《禮記·大學》在宋儒提倡以後，取得了儒學龍頭的崇高地位。用程子的話講：“蓋不先乎《大學》，無以提綱挈領，而盡《論》、《孟》之精微”，“是書垂世立教之大典，通為天下後世而言者也”。［註釋：引自［宋］趙順孫：《大學纂疏·中庸纂疏》，39頁、38頁，上海：華東師範大學出版社，1992。］而且，按照程頤和朱熹的看法，開頭的第一章（從“大學之道，在明明德”到“未之有也”）“蓋孔子之言而曾子述之”，後邊“其傳十章，則曾子之意而門人記之也”［註釋：《四書章句集註》，朱熹注，4頁，北京：中華書局，1983。］。這麼看，《大學》就與孔子、曾子有極大的關係，但這麼說並沒有文獻根據，是宋儒自己依據文字含義和相互關係揣摩出來的，也是為了拔高這一篇在儒學中地位的舉措。（但亦有一定道理，《大學》、《中庸》在《禮記》中確實是不同凡響，宋儒有其真知灼見。但是，不能說這種看法就成了定論常識了。）不過，就它的寓意而言，這篇文章表達的思想與子思、孟子屬於一大系，是沒有什麼問題的。考慮到曾子和子思的師生關係、道友關係，說這篇東西屬於廣義的曾子一派也還可以。（《曾子全書》將它作為內篇全文收入。）
馮友蘭先生說《大學》是“荀學”，根據的是某些章句上的對應。郭沫若先生在《十批判書·儒家八派的批判》第二節中反駁了這種看法，我覺得反駁得有道理。郭沫若主張《大學》是“孟學”，而且還考證出來這就是孟子弟子樂正克發展出來的“樂正氏之儒”（《韓非子·顯學》）的典籍［註釋：郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，1954。］。這些都可以聊備一說吧。
好，我們來看這一篇，這麼重要，八百年間是儒家全部文獻的導言啊！
朱熹說完《大學》的作者之後，馬上就寫道：
舊本頗有錯簡，今因程子所定，而更考經文，別為序次如左。［註釋：《四書章句集註》，4頁。］
這是儒家兩千多年曆史中，文字方面的最大一個公案。他說舊本有錯簡，也就是說《大學》裡面段落的次序排列搞錯了，於是就按照程頤的看法［註釋：從二程開始就說這個本子有錯簡，二程改了一部分，到了朱子又改了，成了定本，以後所有的科舉考試全用朱熹的本子，影響巨大。］，改變了《大學》文字的次序結構，而且還加了一段話。
但是到了明代，王陽明堅決反對這個朱熹本，堅持古本，“舊本析而聖人之意亡矣！”［註釋：王陽明：《王陽明全集》，1193頁，上海：上海古籍出版社，1992。］這個舊本，你把它拆散了、重組了，聖人之意就出不來了。這個文字改動的事件簡直是駭人聽聞的！怎麼對自己儒家的文獻動了這麼大的手術，最後居然能成功？雖然也有不少人反對，但都沒蓋過這個。
朱熹改定的這個本子後來如此成功，有一個很重要的原因，這就是，改動以後的章句次序（表面上）顯得特別合理，讀起來似乎比古本順暢了不少，全篇都是按照一開始講的所謂“三綱領、八條目”來安排組織的。所謂三綱領，即“大學之道，在明明德，在親民［程朱改成“新民”］，在止於至善”。八條目則是：格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下。朱熹這麼一改，全篇都是按著這個組織起來的。但是還是有兩個漏洞，我們就從它們開始，說明他的改動並不像表面看上去的那麼合理。而且在我看來，改變以後古意確實被遮蓋了。
首先，第一段的末尾一句：“此謂知本，此謂知之至也”，朱熹隨程頤，說其中前一半是衍文，而整句是錯簡，也就是從另外一個地方被錯置到這兒來的。其次，他就把它切下來，放到“子曰：‘聽訟，吾猶人也……’……此謂知本”這段話之後。這一段先引了孔子的話：“我聽訟也和別人一樣，我的本事就是讓它沒有訟。”這段話的末尾就是“此謂知本”。朱熹的意思是，它與移過來的“此謂知本，此謂知之至也”中的“此謂知本”，原來就是一句話，而在它和“此謂知之至也”之間，有一段“釋格物、致知之義”的文字丟了。於是，再次，他就“竊取程子之意以補之”，加進一段闡發理學“格致”之意的文字（這段話很有名，當年賀麟先生也非常喜歡，經常跟我講起它的倒數第二句）：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。［註釋：《四書章句集註》，6－7頁。］
這麼一來，程朱理學的基本思想就都灌注進去了。
我說了，這是駭人聽聞的重造文字，裡邊有三重大變：
第一，憑空武斷。你憑什麼說那兒就是衍文、錯簡，這兒就缺了一段？第二，切割重置。怎麼恰好這個衍文該填到所謂闕文的這兒了？這麼又削又貼，再自己給接上一塊，很牽強。第三，師心自用，代聖賢立言。那時候曾子會講你這個意義上的“理”嗎？是按照你這個思路講的“格物致知”嗎？這都是極成問題的。
這麼變化文字，最後居然還能成功，說明儒家的一個特點啊！這類事情在西方宗教裡是不可能發生的，起碼不會這麼隨便地發生，它總有一個教會團體，誰敢動它的經典！儒家沒有這麼一個教會團體來核定什麼文字是正統經典，反而能與時俱進。朱熹的學說剛出來的時候被判為異端，但是也就過了幾十年，一下子就佔了正統，於是這個本子也就成了正統，古本差點被人忘掉了。
另一個漏洞，涉及一個字的改讀。篇首“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”中的“親（親）”字，他認為只是“新”字。為什麼？這樣一改，似乎朱熹本的合理性就更多了，因為後邊有一段好像是專講“新”的：“湯之《盤銘》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”如果篇首改成“新”，那麼這裡就正好是在解釋三綱裡的第二綱。上一段是在解釋“明明德”，這一段解釋“新民”，再一段解釋“止於至善”，然後接著解釋八條目，整篇就很順暢，就為朱熹重組段落作了一個形式上的有力辯護。
如果這個地方不改成“新”，就是“親”，那這個結構就好像不成立，其中重要的一環沒扣上。可是他這麼改有什麼道理嗎？有一定道理，“親”字在某些情況下的確可以當作“新”字。最近發現的郭店楚簡裡也不乏這種例子，即同一段文字，別的本子裡寫成“新”，它寫成了“親”，或者倒過來。可見古代確實有這種假借。但問題在於，不改讀也是對的。而且，如果我們認為這個“親”裡面就有“新”意，可能更對。因為像朱熹這樣把“親”斷裂式地改為“新”，這個“新”中就無“舊”、無“親”，也是不可取的。這個問題下面會談到。
王陽明在他的《傳習錄》開篇，還有《大學古本旁釋》［註釋：王陽明：《王陽明全集》，1192頁以下。］中，給出了一些不改動古本的理由，這裡就不細講了，大家自己去讀。
另外還須注意，先秦人著書，大多不像宋代人那麼綱目分明、條分縷析，實際上經常有一些瀰漫含混而不無深意之處。你們看先秦文章有哪個寫得這麼結構分明的？而且，如果我們不侷限於理學，甚至不侷限於王陽明的心學，而儘量回到先秦人的思維方式，那麼這個古本本身不用改動也是可以讀通的。（你說古本結構不合理，那情況就得是：原來讀不通，經你這麼一改讀通了。問題是，人家不改照樣讀得通。）更重要的是，改動以後，這個原本的古意反倒亡失了。
我來論證這個看法。這一篇的要義，按我的理解是講“修身為本”。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。（《禮記·大學》）
所謂“知本”、“知之至”，就是知修身為本，都是在呼應這一段的主旨，很自然，毫無什麼“衍文”“錯簡”之嫌。所以朱熹將這一句“此謂知本，此謂知之至也”切下來，可謂切割得鮮血淋漓。
還有一點，“修身為本”的真意，就在所謂“八條目”之中。“修身”居八條目之中間，處於第五位（在它之前預設了“格物、致知、誠意、正心”，後邊導致了“齊家、治國、平天下”）。所以，這個“知本”、“知之至”，也就是“修身”的確切的源頭含義，最終要到“物格而後知至”中去找，這就是所謂“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修”。所以理解《大學》的關鍵處就在“格物”，“修身”是重心所在，“格物”又是“修身”的源頭。這“格物”因此是全篇的龍眼，也是一開篇就要闡發的。所以，一開頭講的“三綱領”只是為了說明“八條目”——首先是為“格物致知”而設。“大學之道”不同於“小學之道”，就在於它能將修身為本的道理原原本本而又枝繁葉茂地講明白。
既然“格物”極其重要，我們下面來看“格物”是什麼意思。《說文解字》將“格”訓為“木長［音“常”］貌”。字的右邊“各”是音符，但也參與字義的構成。那“各”是什麼意思呢？我覺得這對於理解“格”倒是很重要。各家（許慎、羅振玉、李敬齋、林義光）解釋不同，但大致有兩個意思：一是“不同”、“相異”，比如“各色”、“各人”；一是與“足行”有關，也就是“來”、“至”。我總結這個“各”的意思，就是“在相異中來到一起”。因此，“格”這個字後來就有“法式”、“糾正”、“窮究”、“感通”和“神韻”、“風度”等含義。
“格物”兩個字合起來就是說：窮究異己之物的結構（你得走出自己），與之感通，得其氣象與神韻。（朱子的讀書法對這個很有體會，此君確很有他出色的地方。）
這麼理解，那麼《大學》第一段，從“大學之道”到“知所先後，則近道矣”，就是在講“格物致知”：
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
它說的是：大學之道，就在於使人本來光明的德性放出光明，叫“明明德”。這個“德”本來就是光明的，“明德”，但它可能被遮蔽，可能晦暗了，你再讓這個“明德”放出光明來，這是第一層意思。
人有什麼本來光明的德性呢？朱熹講“具眾理而應萬事”（這是他們理學的講法）：人本來就具有德性，就是具備萬理。事物的理都在人的本性中，所以人性是“明德”的，只是我們的後天氣質之性覆蓋了這個天理和明德，所以要透過“明明德”把它露出來，靠“去人慾”來明天理。這個太抽象和隔膜了。而且，“眾理”都在那兒平鋪放著，有什麼可光明的？馮友蘭先生更是，“未造飛機之先，必有飛機之理”，基本上是按照新柏拉圖主義來講的；朱熹的理沒這麼幹枯，他把這個眾理最後都合在“太極”裡頭，眾理是相互貫通的，有一種華嚴宗的思想意味，也就是能在一粒微塵裡看到整個世界的思路。但是即便如此，這麼一個全息化了的、“單子”化了的眾理、太極，它自身有光明嗎？它是一個靜態的東西，因為它又排除了“氣”，而氣是陰陽相交的、動態的。
答案應該說就在文本當中，就在“親民”之“親”。“大學之道，在明明德”，這“明明德”之“明”在哪兒啊？就在“親”。這個“親”字實際上是動詞，“使之親”，使人民親親，這是王陽明的解釋，我贊同。王陽明講：“‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂。親之即仁之也。”［註釋：王陽明：《王陽明全集》，2頁。］親民就是使人民親其親。人民有時候光顧著利益，把“親親”怠慢了，所以教化天下要“明明德”，首先是要讓人去“親親”。因為親親之愛中充溢著溫暖、光明之深情，乃一切德行的源頭，所以只有它才可稱得上“明德”。但是，在體制化的社會里，這個明德容易被體制所製造、強制的需求給遮蔽掉，人們反而覺得它無用，而去追求可物件化的有用之物。但是這種有用的東西往往又虛浮無根，讓人終生求之而不可止，漂泊不定。（你去追求名也好、利也好，最後總是覺得自己永遠達不到那個盡頭。）
而“親民”的首要的含義就是說：讓民有親，使民歸復其親，使民親其親，於是父父、母母、子子、女女，各得其所哉而進入人生之家，於是乎就“止於至善”。“止於至善”就是要止於這種“親親”之家（你到別的地方哪兒找去，除了止於上帝？這裡邊又沒有上帝）。這就是格物，也就是說，格這個親子關係之物，即與親人感通，窮究這個家庭的結構而得其神韻，這正是曾子和他的後學所最關注的。
這一段話緊接著往下講，並不是回過頭來逐一解釋這“三綱領”，一口氣也不喘，馬上就講“止於至善”：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”因為你止於這個親親之善了，你就有定了，你知道你的歸宿在哪兒了。也就是將以上格物（格親親之物）的致知後果一層層展示出來，“慮而後能得”就是“知至”。所以最後這段的總結：
物有本末，事有終始；知所先後，則近道矣。
注意啊，“物”、“知”在這兒都出來了。什麼是物之本呢？就是親親之愛；能真知此先後、本末的深意，就接近天道了。格物致知的親切活潑的節奏、韻味，在這兒躍然紙上。修身是全書的根本，而修身的要害要落在格物致知，這麼重要的一個思想活眼，由你來隨意加減，這也太過分了。朱熹對格物的理解是很不一樣的，他所謂的格物，是格天下之物，然後來窮理盡性，他就要把這種理學的思想放在《大學》裡邊。可這樣一來，這個格物就失去了“親”。王陽明批評他“支離”，我覺得有道理，照理說先秦儒家講格物不應該講成這個樣子，它是有“本”的，就是“身”；而要認識這個“身”，開顯它的含義，就不能把“格物”跟“親”分開來。而且上面給出的這種解釋符合曾子在思想史上的特徵，他是講孝道、親親的。
