《孟子·萬章》說：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。”
在孟夫子看來，伯夷、伊尹和柳下惠雖然都是聖人，但他們各居一偏、獨奏一音，只有孔子才集前聖之所成，透過編纂《六經》來“並奏八音”，既能“清”又能“任”還能“和”。與此同時，孔子又是儒學的開創者，是百家爭鳴的先驅。對於前代學術來說，孔子是“終條理者”；對於儒學來說，孔子又是“始條理者”，所以孟子用“金聲玉振”來讚譽他的學術地位——一首曲子總是以“金聲”為開頭，用“玉振”來收尾，作為總結者與開創者，孔子能夠“兼總條貫，金聲而玉振之”，所以獲得了“集大成者”的稱號。
“集大成者”既是總結者，又是開創者
究竟什麼樣的人才是“集大成者”？
後人不理解孟子的原意，而是把“集大成者”歪解成了總結者。例如有些人說韓非是法家的集大成者，他的思想集合了商鞅的“法”、申不害的“術”以及慎到的“勢”；又有人說朱熹是宋明理學的集大成者，他的道學思想來自二程和張載、易學理論又兼取邵雍，在各家的基礎上編出了《四書章句集註》這樣的整合之物；還有人說王陽明是心學的集大成者，在他之前，陸九淵只是偶爾談到“宇宙即吾心”，楊簡也只是說“天地，我之天地”，只有陽明用“知行合一”與“致良知”來總結了心學的理論，使這種思想系統化。
然而，韓非、朱熹與王陽明都並未兼具開創者的身份。在韓非之後，法家就逐漸衰落了，朱熹也是理學由盛轉衰的轉折點，王陽明則是心學最後的輝煌。韓非子的核心思想不過是重新闡述申商之論，朱熹的“理氣二元論”也只是調和二程與張載的矛盾，至於王陽明，他的學說基本都建立在《大學》與《孟子》之上，不過是用另一種術語來重新闡述“正心誠意”和“萬物皆備於我”的道理而已。
真正的集大成者必然是這樣的人——他既是前代學術的總結者，又是後代學術的開創者；既是以往思想的清算者，又是新思想、新方法的建立者。比如西方的黑格爾與明末的王夫之就是這樣的人。
黑格爾（1770年-1831年）
為什麼說王夫之是“集大成者”？
黑格爾是西方近代哲學的集大成者，這是一個公認的事實。因為在黑格爾的《哲學史講演錄》中，他將前人的思想原則化成了一個又一個的概念，納入自己的體系裡。例如笛卡爾的“廣延與思想”在黑格爾那裡叫做“存在與思維”；康德的“二律背反”在《邏輯學》中被豐富成“矛盾”；“絕對精神”這個概念其實就是對斯賓諾莎的“實體”與費希特的“自我”進行統一和揚棄。
作為一名總結者，黑格爾的著作總結了當時各門學術所取得的成就。其中，《邏輯學》對應傳統的形而上學；《自然哲學》包含物理學、化學和生物學；《精神哲學》相當於社會科學；此外他還有《歷史哲學》、《美學》、《宗教哲學》等各領域的專著，幾乎涉及所有的學科。
與此同時，黑格爾還是一名開創者，他用可知論來對抗當時廣為流行的休謨-康德不可知論；他批判了17世紀的形而上學和18世紀的機械論，提出辯證法的邏輯，將矛盾視為發展的動力，並且自覺在自然界中尋找例證。所以說，黑格爾既是理性主義的總結者又是辯證法思維的開創者。
明末三大家之中，黃宗羲是心學的總結者，他的《宋元學案》、《明儒學案》都是總結性的著作；顧炎武則是樸學的開創者，他拋開宋明理學，“務當世之務”，開一代之學風；王夫之則類似於黑格爾，既是總結者又是開創者，他有句名言說：“六經責我開生面，七尺從天乞活埋”。
三十三歲那年，王夫之抗清失敗，“遂決計歸隱”，當時他正值壯年，滿腹經史，卻因遭遇國變，立志不仕二姓，所以作為讀書人，他的人生目標已經不可能實現了。苦悶之下，王夫之只得埋首故紙堆，希望透過清算傳統哲學來找到新的出路，所以才自稱“六經責我開生面”——也就是說他要從“六經”中找出“生面”來，要發明新思想、做出新奉獻。而不是像朱熹和王陽明那樣，自稱得到了古本《大學》，延續了道統的正宗血脈，固執地守舊。
在這之後，王夫之隱姓埋名，潛心著書四十年，同樣寫出了卷帙浩瀚的著作；這些著作也都涉及各個領域，非常的廣博。按中國人傳統的經史子集來劃分，王夫之的代表作如下：
經類二十四種：包括《周易內外傳》、《讀四書大全說》、《尚書引義》等；
史學類五種：包括《讀通鑑論》、《宋論》、《永曆實錄》等；
子類十八種：包括《老子衍》、《張子正蒙注》、《思問錄》、《相宗絡索》等；
集類四十一種：包括《楚辭通釋》、《姜齋文集》、《船山經義》等。
從儒門道統到佛老異端、從正史實錄到詩文雜劇，王夫之的筆尖都有觸及，即使博學如朱熹，也無法像他這樣無所不包、無所不曉。所以王夫之不愧為一名總結者，同時，他又是一名開創者，例如《讀通鑑論》的哲學基礎其實就是“經世致用”的新思想，王夫之想要通過歷史來講時政，本意也是“務當世之務”。此外，《思問錄》這本書還體現了王夫之與前代哲學家兩大不同之處：其一、他用辯證法來抨擊機械論；其二、他有意將哲學建立在科學之上。
王夫之（1619年-1692年）
王夫之具有系統的辯證法思想
辯證法的思想普遍存在於古代哲學家的著作中，但多以箴言、斷言的形式存在，缺乏系統性，所以經常出現前後矛盾的表述。例如《老子》既說“有無相生”，卻又說“有生於無”，一會兒把“有”升到與“無”同等的矛盾地位，一會兒又將“有”貶低為派生者；在某些地方它斷言“天長地久。”，在另一些地方卻又說“天地尚不能久，而況於人乎”，這些互相矛盾的地方鮮有人去追究，因這本書是由碎片式的句子組成的，所以各種膚淺之人都能各取所需，隨意解讀，進而隨意吹噓。
王夫之的著作卻並不如此，《思問錄》看似碎片化，但它是以系統的辯證法為基礎的，裡面鮮有前後不一的地方。在“內篇”中，王夫之著重討論了“無有”、“幽明”、“聚散”、“清濁”、“得失”等矛盾範疇，提出“兩端，其究一也”的對立統一辯證法；在“外篇”中，他的論述範圍更加擴大，並且批判了京房、邵雍、蔡沈等人的世界觀；這些人根據《周易》與《洪範》的思想，把世界描繪得整整齊齊、井然有序，認為透過卦象與六爻就可以準確預測未來——世界彷彿是一個已經編好程式碼的機器，保持著嚴格的秩序。王夫之則利用辯證法的偶然性理論來抨擊這種思想，他說：
“天地間無有如此整齊者，唯人所作則有然耳；圜而可視，方而可矩，皆人為之巧，自然生物，未有如此者也。”
地球不是正圓的、行星軌道也並非完全規則的橢圓；一年有365日，但並年年如此，而是有些年頭長些、有些年頭短些；所謂的嚴格規則只是人類思維的產物，人們把物體的形狀給抽象化，想象出半徑到處都完全相等的正圓、四邊完全一樣的方形等等，這種思想就是一種機械思維，必然要否認掉偶然性與不規則性。
王夫之對機械觀進行了出色的詰難，例如邵雍在研究自然時，喜歡將萬物“破作兩片”，比如他在《皇極經世》中將“太陽與太陰”、“日與月”、“水與火”、“氣與質”都破作兩片，並且認為兩片之間存在天差地別，各自獨立。王夫之則說：
“兩片四片之說，猜量比擬，非自然之理也。”
他認為對立的兩面是相互依存的，不能“破作兩片”，否則將變為“死形”和“遊氣”，進而不復存在。所以，機械思維的人所設想出來的世界並不是真實的世界，而是被他們給理想化了的。
真實世界並非邵雍所設想的那樣，具有嚴格的精確性
王夫之自覺把哲學建立在科學之上
古代思想家們大多缺乏科學的精神，王陽明根本就不談科學。張載雖然是唯物主義者，但他存在“執理以限天”的唯心主義傾向，例如天文學家認為地球自轉，故而五星看上去執行速度不同，其中金水二星最快，木土兩星最遲，所以能夠推斷前者離大地近而後者遙遠，月球行一年經十二天，比眾星都快，應距地面最近，這是觀測到的結果。
張載、朱熹等人卻根據義理的思想，認為月球是極陰之物，要“伸日以抑月”，以便符合“陽動陰順”的義理，硬說月球執行得最慢，太陽執行得最快。對此，王夫之採用了當時流行的“遠鏡質測之法”，認可“月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土最居上”的科學結論，即使他很尊敬張載和朱熹，但仍然堅持唯物主義的原則，說：
“理自天出，在天者即為理，非可執人之理以強使天從之也。”
在《思問錄》中，王夫之還泛論各種自然科學觀點，提及祖沖之、郭守敬、方以智等科學家；可見他非常重視中國傳統的自然科學，並且有意利用自然科學來佐證自己的哲學觀點。在《張子正蒙注》中，王夫之經常引用自然科學的事例來說明辯證法，這點在張載的原書中是很罕見的。中國的大部分哲學家都喜歡引經據典，擅長獨斷；而在王夫之的哲學中，我們看到了一個傾向，他已經意識到要把哲學理論建立在牢固的科學基礎之上，而不是以幾部古老經典來作為立論基礎，這在中國哲學史上是繼往開來的創舉。當然，也會造成自己的侷限性，所以中國傳統科學的侷限就是王夫之哲學的侷限，這種侷限即使在西方也有，例如培根的《新工具》和黑格爾的《自然哲學》，都論述了許多錯誤的科學觀點，這不足以苛責古人。
此外，王夫之對於未知的問題始終保持謙遜，絕不肯牽強附會地編造答案。對於那些信口開河，聲稱“天開於子，子之前無天；地闢於醜，醜之前無地”等毫無科學依據的宇宙起源論，他答覆說：“吾無此邃古之傳聞，不能徵其然否；吾無無窮之耳目，不能徵其虛實。”對於那些喜歡在哲學中亂下斷言，亂編故事的人，無需去跟他們爭論什麼，因為他們的東西都是毫無根據的偽哲學。
