人性人心問題是中國哲學以道德為方向特徵所突顯的重大問題，它的著眼點在人而不是神，因此其自立與自律如何才能獲得奠基性根據？儒家為什麼最終要確立“性本善”？
一
“生之謂性”和“生生之謂易”。這是理解中國哲學思維的一對有趣的句子，兩個句子就差一個字!前一句是告子說，以杞柳湍水為譬，視自然之生（非物自性）為人之性，從而說性無善無不善，受到孟子的批評，因為它取消了性本善的倫理基礎。後一句出自周易的《繫辭》，應當視為孔子的話，是從生生來說易說道的。
對兩句話，第一個解釋角度是體用，生生乃生之所以生，故為體（道），其所生之物則為其用。在牟宗三那裡，這個體實體化了，即存有即活動；而朱子則視為“但理”而存有。兩者對生之謂性都持反對態度，一如孟子。二是當體見性，即生生雖是體（性），但不離於生（物），它們之間不是體用關係，只是一種視角的不同，生生之道也就消解了實體，甚至“但理”也不是，因為兩者無法分離。三是形上形下的角度，生生可以說是形而上學的觀照，生之為性則是一種形而下的經驗描述，所以它表達了生生之道的一個側面（從性還有其他含義言，如人性物性，物性有動物性和植物性之分，如此等等，但它們都離不開生生）。還可以從理一分殊（我認為是道一分殊）的角度看，道就是生生，而生生之結果就是成物成性，因為道不生物，而是藉助氣化，故其生成之物不同其性不同。從這個角度來說，告子的話也有形而上學的意味，所以盂子在與之辯論時是在不同的層次上和旨趣上，只是顯現對性的理解差別，而不是對生和生生的理解差別。
二
接下來，還有一個對句：“生之謂性”和“天命之謂性”上文我們談了“生生之謂易”與“生之謂性”，認為這是一對理解中國哲學思維極有趣的例子，這一對句子也許更加有趣。於中國儒家（應該是儒道釋，只是取向不一）視天道性命為一貫，性字的理解與天與命與道與理與形皆相涉及，同時又與心與身與運與氣與時與位與勢相涉，此兩句更具體地表達了這種錯綜複雜的關係，把告子（也許是道家）、佛教和儒家放在一個檯面上爭鋒。
我們從三個角度來分析：一是天人之分，二是人物之分，三是人人之分。從天人之分來說，天命之謂性，人之性是天命天授，本是一，但天無形質人有氣稟，又不是天人合一，所以有繼之者善成之者性也，由此而匯出道心和人心之分。從這個角度看，兩句話可以視為同義，天命（天道）無非就是生，所謂天地不仁以萬物為芻狗，既不為堯存也不為桀亡。這個可以視為形而上學的層次。儒家的核心在第二個層次，而且討論性的問題時無非就是人物之別，如孟子所說人與禽獸之間的幾希，這個應該是價值觀的層次。在此處，要區別人物之別，就是細化生之謂性的具體內涵：物氣昏不能推，所以在知覺運動（作用即性）上與人相通，但人能推，它具備道德實踐的自立和自律（德性），即使皆天命之生，物（動物為主）在生（氣質之性），而人在天命（義理之性），故有奉天事天贊育天地之職責。最後一個層次就徹底地是關於人類社會的實踐性和社會性層次了。
雖然從前面兩個層次都可以推斷出人人皆可成堯舜（性本善)，但孔子說上智與下愚不可移，孟子主張人皆有仁義禮智四端，但並非人人皆能擴充之，由此而有聖凡賢不肖之別。這個幾乎可以說是人類的宿命，一是拘於形氣（氣稟，佛教說四大之一小撮），二是拘於時勢（孟子說水本就下但揚之可過顙巔），三是拘於習俗（財色名利榮華富貴如此等等，孔子說習相遠也），因而有才性、脾性、習性、善性、惡性等區分。正因此有率性為道修道為教的訴求也。
三
人之性究竟是善還是惡？我們已經討論了從“生生之謂易”到“天命之謂性”及“生之謂性”的問題，我們確認道只有一個意義，即生生，細化之則可以說有共生、互生，乃至利生、護生，凡是為生而作的事即是循道，即是道的體現。接下來，天命之生具體到人，除了物性（生、存）之外，還有人性的問題，這就引出了人性是善是惡或者無善無惡的問題，因此又引發了另一問題，即氣質之性和義理之性的問題，最後對生之謂性這個命題界定為它只是自然生命的質性，而不涉及德性（義理）之性，並且強調性本善的道德至上性（先天性、先驗性）而否定有善有惡可善可惡。
其實，產生這一糾葛的原因是視性為心，視心為性，認為從本體上來說兩者是一致的，恰恰忽視了心與性的差別。說生之謂性或天命之謂性，都沒談到心，而把心視為氣之靈身之主宰，沒看到人之與物的差別恰恰在於心而不是性。於物而言（如非動物），天之命即其性，即物所得的自性（自成之性）；而於人而言，除此自然之性外，還有一個心，而且人性的關鍵就在於心。從心而言，它有三個層次（性）：知覺運動、思和德性，人的價值意義正在於後兩者，心的發用才能顯性（成之者性也，凝之者心也）。從心之發用言，如果我們認為與生有利為善（即使死也是生之另一形態），那不利於生的為惡（不善）。但是，萬物只有一個道：生生；只有一個性：生之謂性。從天道而言，它不作這樣的分別，而到人才會有分別。人的道德至上性不是天然的生生之必須，而是社會存在的必須，它的目的是共生互生利生護生，以整體人類的生生不息為指向，故有殺身成仁大義滅親等等的性在，這個可媲美於天道於世界之生，也就可以上升到宇宙本體論的層次上。
四
這樣就歸結到了主題：儒家為什麼要確立“性本善”？一句話，立了生生，就必須立“性本善”，兩者本是一統之義。我們知道，“性本善”在孟子那是不忍人之心或廣為仁義禮智四端，孔子揭諸仁義，仁乃親親義乃尊尊，仁由親親之生而立（特別是孝道的弘倡），義則由群倫之生（夫婦君臣友悌）而立，皆不離生生之義。
我們拿佛教的“無生”來對勘一下，為什麼它提倡自性清淨（空）而可以直說性（佛性）無善無惡。佛教立無生，在於緣起，剎那相似相續，但不主張儒家一樣的不已之生生，它的不已是無明的執著妄想，與真如自性的寂滅寂靜而言，是知見立知的結果。此處，要引入《楞嚴經》關於劫濁和世界的論述（不作佛教徒之信解，只是義理之解）：“汝見虛空，遍十方界，空見不分，有空無體、有見無覺，相織妄成，是第一重：名為劫濁。”“起為世界，靜成虛空，虛空為同、世界為異。”這兩句話表明，虛空即世界，世界即虛空，會有異同正在於靜與起，而靜起又在於見空妄織。佛教立足的其實也是人間世即五濁世界，與儒家的入世精神在理論起點上是一致的，而且對人的心性（精神）對世界的參贊化育的作用也不是我們想象的差距那麼大。
儒佛的差距就在於儒家以生生為目標，維護人類生存需要我們盡心養性、克已復禮、廓然大公，迴歸到與萬物同體的狀態，它所認識到的天人之別道心與人心之別天理與人慾之別是一種切於實然的；而佛教認為世界法爾，本如虛空一樣寂而淨，但人的妄識（五蘊所決定的宿命，到五蘊皆空之識空也只能是辟支佛境地）把一潭清水攪混了，而且越攪越混，因而輪溺不已。所以佛教的世界沒有生生之義，它講護生在於平等，所以要改變的只是人的自限或自大，迴歸到萬物平等上去即可（想想儒家的仁者與萬物同體），是以去妄識歸菩提即可回到虛空之真如“世界”，所以善惡與真如無涉，乃是妄見；而儒家的世界是生生，純亦不已，不斷進步（這點佛教沒有），乃至於大同（回想一下佛教的同異），維護這一生生之機就至關重要，故立“性本善”為綱領，這是對人心人性之複雜的一種惆悵（又回觀一下佛教的五濁世界）。
由此，入世與出世，仁義與慈悲，生死與浧槃，純亦與輪迴，善惡與真如，盡心知性與明心見性，大同世界與真如法界⋯⋯聖人之心同乎？天下之理同乎？這是一個永恆的話題。
