在《人間世》篇解釋“心齋”時，莊子有“三聽”之論：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。”在此，莊子提出了認識世界的三種方式。“三聽”之中，若假以笛卡爾以來的主客二分或物質精神二元，將“聽之以耳”“聽之以心”作感性和理性之分，倒也是不難理解的。但問題在於，“聽之以氣”實非感性理性二分之所能範圍，又作何解呢？現當代以來，一些學者在百餘年西學影響之下，普遍視感性理性二分為當然，對“聽之以氣”這一類悟性認識則頗為生疏，而這恰是中國固有傳統中極具民族文化特質的部分。
我們認為，莊子“聽之以氣”之所以值得重視，不僅僅在於這是莊子氣論思想的一個核心命題，反映了先秦諸子之學在認識論上達到的一個高度，同時，這也是上古政教一體傳統的遺存，是戰國以降以氣學為中心的感應思想興起的時代表徵。
古人重“聽”。在目前所見的早期文獻中，“聽”與“聖”“聲”“氣”“樂”之間有著密切關聯。譬如馬王堆帛書有“聽者，聖之藏於耳也”“聖者，聲也”（《五行篇》《德聖篇》）的說法，參之漢人的相關論述，如《白虎通義》《風俗通義》等，亦可印證，皆強調聖人聞聲知情、條暢萬物、通於天地。所以郭沫若先生認為，古代的“聽”“聲”“聖”為同一字（《卜辭通纂·畋遊》）。究其根源，“聽”之所以理解為“聖”“聲”，是建立在春秋以來氣化宇宙觀的基礎上，這是三代以來重要的思想傳統。
在上古樂官制度中，“聽風知政”的傳統一以貫之。從《國語》的相關記載可知，作為神人中介的盲瞽樂官，其重要職責就是省風、辨音、知氣，也即察節氣、協農事、成萬物。在古人“聽風知政”的政教邏輯中，“聽”之要義，在於測風聲、辨音律，察時節之和與不和，以此判斷是否適於農業耕種，所以韋昭釋為“能聽知和風，因時順氣，以成育萬物，使之樂生”。這是與民眾安居樂業、時運氣數乃至王朝興衰密切相關的。
戰國以降，在天下一統思想的召喚下，“同聲相應、同氣相求”（《易·乾·文言》）一類帶有神秘主義色彩的感應思想興起。我們從《周易》《禮記》《呂氏春秋》《淮南子》《春秋繁露》等著述，以及孟子、莊子、荀子等人的談論中，可以清晰地看到這是當時思想界頗為流行的論調。這種發端於聲音感應和氣化感應的言說套路，不僅用以察人事、明天道，而且用以解釋天人關係、人人關係。作為時代公共話題的“感而後應”，孟子、荀子所針對的是人性、人慾問題，莊子所探究的是體道、達道問題，而稷下博士回應的是南面君術問題。譬如在闡釋樂教思想時，荀子以為樂之於人心的影響是以感應的方式表現出來。在比較了“奸聲感人而逆氣應之”和“正聲感人而順氣應之”（《荀子·樂論》）的不同結果後，他強調“制雅頌之聲”，如此“唱和有應，善惡相象”，方能耳目聰明、血氣和平、移風易俗、天下皆寧。
莊子將知識分為兩類：意會的、言傳的。對於兩種知識的不同，莊子在理論上有完整的表述和精謹的論證。《天道》篇：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”為了把這個道理說明白，莊子接著舉了“輪扁斫輪”的例子。在工匠做車輪時，榫眼鬆緊會導致松滑或滯澀，而鬆緊適當這種手藝，“得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間”（《莊子·天道》），莊子稱之為“只可意會，不可言傳”的“不知之知”（《知北遊》）。這種“不知之知”，不同於“無知”的狀態，也不同於“知”的狀態。對此，馮友蘭先生認為：“‘無知’與‘不知’不同。‘無知’狀態是原始的無知狀態；而‘不知’狀態則是先經過有知的階段之後才達到的，前者是自然的產物，後者是精神的創造。”（《中國哲學簡史》）這種“不知之知”，不可言傳，但可感可知，由低層次的“知”到高層次的“不知之知”，最終旨歸便是知道。莊子此論，不僅揭示出人類傳承的兩大類知識中，“意會知識”和“言傳知識”的根本不同，同時，也自根源處闡明瞭古人知識構成、思維模式、言說方式乃至審美心理形成的因由。
莊子舉的這個例子，很能說明問題。其實，不僅僅是“輪扁斫輪”，很多傳統技能、手藝以及一些技巧性運動，乃至於文學活動中的想象、靈感及鑑賞等，大都需要身臨其境、設身處地，憑經驗、直覺、技巧來把握，均呈現出“只可意會，不可言傳”的特性，這構成了中國古代知識系統生成的一個重要特徵。
那麼，如何解決只能意會而不能言傳這一認識論難題呢？古代聖賢的解決之道各不相同。與儒家人文教化的法子不同，老子有“歸根”“覆命”“知常”（《老子》第十六章）的路徑，而莊子開出的方子，則是“心齋”“坐忘”。
莊子以“心齋”為例，將認識分為三步：第一是“聽之以耳”的感性認識，第二是“聽之以心”的理性認識，第三是“聽之以氣”的悟性認識（龐樸《中國文化十一講》）。莊子所論的“心齋”，以虛為要，專一心志，拒絕感性刺激（“無聽之以耳”），排除心緒雜念（“無聽之以心”），凡感覺、思慮、意念均停止（“聽止於耳，心止於符”），在這種自然而然、聽之任之的狀態下，始能集氣於心，氣與道通（郭象“虛其心則至道集於懷也”），於不知不覺中進入虛無澄明的境界。由此觀之，“心齋”是悟出來的，既不是“聽之以耳”感覺到的，也不是“聽之以心”理解到的，而是“聽之以氣”體悟到的。莊子藉助於耳、心，而達於氣、通於道。這種“天地與我並生，而萬物與我為一”的狀態，也就是道與人合一的境界。莊子此論，由靜而心、由心而氣、由氣而萬物一體。如此這般，獲得的認識才是最高的。
莊子認識論的精華，在於“聽之以氣”命題的提出。那麼，為什麼莊子要藉助於氣論來詮釋認識論上的難題呢？這還涉及三代以來源遠流長的氣學傳統。
就現有研究成果而言，古人氣學思想的衍生發展，在春秋時期出現了一個很大的知識斷層與思想斷裂（小野澤精一等《氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發展》）。由於關鍵性考古證據的缺乏，目前無法呈現出一條清晰完整的脈絡來。而與此形成鮮明對照的是，戰國以後，產生於不同歷史時期的氣論，如物理之氣、天地之氣、生命之氣、生理之氣、心理之氣、精神之氣、倫理之氣、道德之氣等共時性地繁榮起來。在諸子各家的思想中，氣論不僅顯現為治氣養心之術的形態，而且成為自然哲學的基質概念以及理解精、神、形、質等問題的基礎，同時，還在宇宙生成論以及政治領域的“天人感應”思想中發揮作用，成為中國古代學術發生期一道獨具特色的風景線。
莊子氣論，面向有二：一是萬物本體及其達致途徑，一是審美境界及其超越意義。這涉及莊子對“道氣”“神氣”“虛靜”等概念的論述，以及圍繞“聽之以氣”“聖人貴精”“聖人貴一”等命題的闡釋。作為一個觀念性的語素，莊子之“氣”被賦予“陰陽”“一”“純”的含義，在思想建構中具有重要的作用。從“通天地一氣”“道通為一”“萬物一也”等說法來看，莊子持“道氣同一”的觀點。更深一步看，作為一種“純氣”狀態，“虛靜”“心齋”“坐忘”“凝神”則是達道的唯一途徑。在這樣的理論預設下，莊子並不認同老子尊陰貶陽的觀點，而是主張氣之陰陽“相照相蓋相治”（《莊子·則陽》）。在他看來，只要秉持萬物一體之心境，順天而行、以天合天，方能與氣相合、道氣合一。人人如此，則天下大治。
莊子“聽之以氣”，影響深遠。限於篇幅，簡述三點：其一，這是中國式意會體悟認識方式的經典表述。中國式的意會體悟沒有本體與現象的差別，而是以天與地、陰與陽、兩與一、神與化、體與用的統一為基本特徵，以整體的形式昭示其存在，並且與現實人生渾然一體，須臾不可分。這是中國古代知識生成的基本路徑之一。許多現代科學知識無法解釋的現象，如直覺、靈感、頓悟、冥想等，以及感覺、知覺、理智、聯想、情感、意志等觀念性、精神性的認識過程與審美體驗，均可以在意會體悟的框架下重新得以理解。其二，“聽之以氣”是一種氣化的悟性思維狀態，旨在忘卻現世之是非得失、功利慾求與意志努力，消除主客、物我之差異，“離形去知”“虛而待物”，以靜澈澄明之心體悟天地之道，以本元之氣（尚未進入人知行過程的存在）與天地自然之氣互動化生，使心靈活動達到極純粹的境地，這是對價值主體人格所能達致生命至境的深度認同，也是重返整體性意義世界的重要方法。其三，藝術價值的根源，在於虛靜澄明之心。純客觀的存在，本無境界高下，伴隨著價值主體此心的敞開，進入虛靜澄明之境，其價值理想與精神品格便自然投射於審美物件。莊子虛靜澄明之心，就是一個藝術的心靈（徐復觀《中國思想史論集》）。我們不難發現，自魏晉起，中國偉大的藝術家都是在虛靜澄明之心下從事創造的。唐代畫家張璪的“外師造化，中得心源”（張彥遠《歷代名畫記譯註》），便是一言概括了中國傳統藝術理論之精髓。就此而論，莊子功莫大焉。
（作者：夏靜，系首都師範大學教授）
