摘要：以解決時代問題為基本理念，以批判明初的辭章知識之學為基本指向，王陽明透過重塑道統以重鑄儒學認同之根基、啟用經典以復明儒學傳承之依據、會通釋老以重啟儒學對異質文化的包容能力等三方面的努力，完成了“拔本塞源”、重建儒家傳統的歷史使命。陽明心學以解決時代問題、批判辭章知識之學的弊端作為重建儒學的基本思路，對當前以知識性的研究方式來重建傳統的思維誤區具有警示意義：唯有真正走進傳統之中，才能找到真實的時代問題，才能形成對傳統文化的認同，也才能真正實現傳統文化的“創造性轉化”和“創新性發展”。

關鍵詞：陽明心學；儒學傳統；批判知識；復興傳統，時代問題；文化認同

在儒學思想史上，王陽明心學有著重要地位。以往研究多關注陽明心學反對傳統權威、解放個體思想、倡導自由精神等反傳統的一面，而對其重建傳統的一面重視不足。筆者認為，立足於批判辭章知識之學來重建儒學傳統，才是貫穿陽明心學的核心理念1。透過這種批判與重建，陽明心學消除了程朱理學帶來的流弊，接續了聖道傳統的精神慧命，完成了儒學在有明一代的重建與轉生。

兩宋之際曾因重建儒家心性系統這一形上根基，拒斥佛老、傳承聖道而為儒家傳統的存續發展立下了汗馬功勞；宋元以降，伴隨著其作為主流官方意識形態地位的確立與鞏固，在明初之際已因無法切合世道人心、因應社會生活而逐漸僵化為辭章知識之學。《明史·儒林傳》說：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流餘裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。”［1］（7222）明人李庭機也說：“國初固多才，然而挺然任聖道者寡矣……士知惇質行已矣，於心猶未有解也。”［2］（927—928）辭章知識之學直接導致了聖道傳統的斷裂，“其在俗儒，率外心以求知，終其身汨溺於見聞記誦；而高明之士，又率慕徑約，貴自然，淪入於二氏而不自覺”［3］（1743），儒家聖道傳承岌岌可危。可見，在陽明心學興起之前，如何批判辭章知識之害以接續聖道傳承，實構成最為迫切的時代問題。

作為有明一代最傑出的儒者，陽明對辭章知識之害有著切膚之痛。其龍場悟道前的親身經歷正可看作這一時代問題的註腳。陽明自幼立成聖之志，以承繼聖道傳統為己任。自婁諒告訴他“聖人必可學而至”［3］（1348）以後，他便日夜究心於經史之書，“先生日則隨眾課業，夜則搜取諸經子史讀之，多至夜分”“遍求考亭遺書讀之”［3］（1348）。不過，其最終結果卻是“物理吾心終若判而為二也。沉鬱既久，舊疾復作，益委聖賢有分［3］（1350）。陽明亭前格竹的失敗，正是在這種背景下發生的［3］（136）。總之，辭章知識性的“物理”根本無法契合陽明“吾心”學以成聖、承繼聖道的現實需要。悟道之後，陽明對辭章知識之學障蔽聖道傳統的危害進行了深刻的反思和激烈的批判。他在其著名的《答顧東橋書》“拔本塞源論”一節中詳述了“聖人之學”“正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也”［3］（62）這一核心理念，並痛斥時局說：

蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽……記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也……其稱名僭號，未嘗不日吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣衲鑿：則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！［3］（63—64）

基於如上認識，王陽明以解決時代問題為基本理念，以批判明初的辭章知識之學為基本指向，透過重塑道統、啟用經典、會通釋老等方式，展開了他“拔本塞源”、重建傳統的努力。

一、重塑道統以重鑄儒學認同之根基

儒家道統觀念乃是儒者基於時代問題、以歷代聖王或聖人為線索建構起來的聖道傳承譜系，它既是儒者透過塑造理想精神人格所構築的一種文化傳承方式，也是儒者形成文化認同與價值認同的重要根基。儒家道統觀念在孔子那裡實已初具端倪。《論語·堯曰》：“堯曰：‘諮！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”［4］（180）春秋時期禮崩樂壞，孔子透過“祖述堯舜，憲章文武［4］（38），自覺擔負起承繼內聖外王之道的時代任務，將儒學的根源追溯至堯、舜、禹三代之上。到了戰國時期，孟子基於為儒家心性問題奠定一超越性基礎的時代要求，繼承並發展了孔子這一觀念。他在《孟子·盡心下》末章不僅以湯、文王、孔子來接續道統的傳承發展，而且以“聞而知之”與“見而知之”這兩種傳承方式來表述其道統觀念［4］（352）。到唐宋之際，作為“異端”的佛、道思想對儒家文化的傳承構成巨大挑戰。特別是佛、道精微奧妙的心性修養理論，迫切要求儒學建構出一套精深的形上心性理論來捍衛其自身的合法性。在此時代背景下，韓昌黎將側重討論心性問題的孟子列入道統之傳，明確提出儒學存在著一個異於佛、道的一貫之“道”。他在《原道》中說：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”［5］（4）雖然形上心性這個超越的價值系統並未在韓愈那裡建立起來，但他將孟子列入道統之傳，實為後來宋儒“闢佛老”提供了一條切實可行的思路。後來朱子順著這一思路，面對“老、佛之徒”“彌近理而大亂真”，“先聖之統”“沒而遂失其傳”［4］（17）的文化危機，合《論》《孟》《學》《庸》為四書，構築起一條由堯、舜、禹、湯、文、武，到孔、顏、曾、思、孟，再到周、程的“聖聖相承”之“道”［4］（16—17），有效地完成了闢佛老、明聖學的時代任務。可見，基於時代問題來重塑道統，乃是歷代儒者回歸與重建儒家傳統的一條基本路徑。

陽明心學中的聖學道統，正是圍繞批判辭章知識之害這一時代任務重塑起來的。相對於宋儒的道統論，陽明的道統論重點突出了顏子的地位。它的最大特點是將自韓愈、朱子以來的“孔孟之傳”一變而為“孔顏之宗”2。陽明一方面常將孔、顏並稱，認為“孔子無不知而作；顏子有不善，未嘗不知：此是聖學真血脈路”［3］（118），“至宋周、程二子，始復追尋孔、顏之宗”［3］（273），“孔顏心跡皋夔業，落落乾坤無古今”［3］（1173）；另一方面又多次強調唯顏子獨得聖門之傳，“當時及（孔子）門之徒，惟顏氏獨得其宗”［3］（1475）、“見聖道之全者惟顏子”［3］（27）、“顏子沒而聖學亡”［3］（27）。當然，以孔、顏為“聖學真血脈路”，並不是說陽明心學不講孔孟之傳，而是孔孟之傳相對於孔顏之宗來說退居次要地位。有學者已指出：“陽明認為……孔顏之學優於孔孟之學，周程之學優於象山學。［6］由陽明論“孟子三自反後比妄人為禽獸，此處似尚欠細”［7］（621），可知陽明對孟子還是有微詞的。這迥異於他對顏子推崇備至的態度，也正能說明“顏子沒而聖學之正派遂不盡傳”［3］（27）之“不盡傳”義。由此，陽明心學的道統論就呈現出以孔、顏之教為中心，上承羲、皇、堯、舜之道，下開濂溪、明道之學的特點。

在陽明看來，“孔顏之宗”之所以優於“孔孟之傳”，其緣由正在於顏子不以知識求聖道。當有人問及《論語》“汝與回也孰愈”章時，陽明解釋說：“子貢多學而識，在聞見上用功；顏子在心地上用功：故聖人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故聖人嘆惜之，非許之也。［3］（37）子貢不如顏回，主要是因為子貢求道的方式是錯誤的。以聞見知識求聖道乃是犯了方向性的錯誤。陽明認為，由顏子“喟然一嘆”可知他對這個道理非常明白。所以當宋儒以顏子“欲從末由”為“未達一間”［4］（107）時，陽明明確糾正說顏子“欲從末由”並非“未達一間”，而是文王“望道未見”之意，“道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子‘雖欲從之，末由也已’，即文王‘望道未見’意。望道未見乃是真見”［3］（27），“所謂無窮盡無方體者，曾無異於昔時之見。蓋聖道固如是耳，非是（顏子）未達一間之說”［7］（621）。事實上，並不侷限於顏子，是否以知識求聖道實亦構成陽明判別宋儒能否繼承或能否全體繼承聖門之傳的根本標準。陽明不把與他同稱心學的象山列入“孔顏之宗”，其原因即在於象山之學夾雜著辭章知識性的“沿襲之累”，“其（象山）學問思辯、致知格物之說……未免沿襲之累”［3］（202），“致知格物，自來儒者皆相沿如此說，故象山亦遂相沿得來，不復致疑耳。然此畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也”［3］（234）。辭章知識性的“沿襲之累”使象山之學無法完全達精一之旨而見聖道之全3。相反，濂溪、明道之所以能夠接續“孔顏之宗”，也正在於他們能夠以“吟風弄月”等非知識性的態度來體察領會孔、顏之樂［8］（66）。由此，透過重塑聖學道統這一文化認同基礎來消除辭章知識之弊，也就構成陽明重建聖學傳統的第一個方面。

二、啟用傳統經典以復明儒學傳承之依據

每個時代面臨的問題不同，經典系統的含義也會隨之變化。透過重新啟用傳統經典來解決時代問題，構成儒者重建聖學傳統的另一種基本方式。孔子創立儒學，不僅包括“祖述堯舜，憲章文武”的道統建構，而且包括刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，贊《周易》，修《春秋》等經典重構；朱子建構其理學體系，也不僅有“聖聖相承”的道統重塑，更包括以“四書”為核心的經典系統的確立及其義涵的重釋。同樣，陽明不僅透過重塑心學道統的方式來因應時代，更基於以“良知”而非“知識”來解傳統儒學之“知”這一核心詮釋原則來重新啟用傳統儒家經典，消除辭章知識之弊。

龍場悟道的過程最能體現陽明透過迴歸經典傳統來消除辭章知識之弊的理念。陽明自述其悟道經歷說：“守仁早歲業舉，溺志詞章之習，既乃稍知從事正學，而苦於眾說之紛擾疲茶，茫無可入……其後謫官龍場，居夷處困，動心忍性之餘，恍若有悟，體驗探求，再更寒暑，證諸五經、四子，沛然若決江河而放諸海也。”［3］（144）《年譜》也記載陽明龍場悟道時的情形說：“（陽明）因念：‘聖人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。乃以默記五經之言證之，莫不吻合，因著《五經臆說》。”［3］（1354）合此兩條可知，一方面，“溺志詞章之習”“而苦於眾說之紛擾疲茶，茫無可入”與“向之求理於事物者誤也”說明陽明悟道之後對他之前以知識求聖道的讀經進路非常痛悔，“曾向圖書識面真，半生長自愧儒巾［3］（794）；另一方面，“證諸五經、四子，沛然若決江河而放諸海”與“默記五經之言證之，莫不吻合，因著《五經臆說》”則表明陽明是透過啟用“五經、四子”等傳統儒家經典來否定他之前以知識求聖道的致思進路的。陽明所著之《五經臆說》，正是他透過啟用傳統儒家經典所產生的重要理論成果。而後來《五經臆說》之所以被陽明付之一炬，則恰恰表明他對後人以辭章知識的進路來解證《五經臆說》的擔憂。
當然，並不侷限於龍場悟道，透過迴歸傳統儒家經典來批判辭章知識之害乃是陽明心學中的一個基本思想原則。陽明立足於這一原則對孔子刪述之義予以詮釋說：

天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則六經不必述。刪述六經，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至於文王、周公，其間言易如連山、歸藏之屬，紛紛籍籍，不知其幾，易道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗……所謂“筆”者，筆其舊；所謂“削”者，削其繁：是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。［3］（8—9）

在陽明看來，孔子乃是在否定虛文與批判辭章知識的層面上來確立六經地位的。孔子不是透過增加而是透過削減繁文知識來發明六經之義。反過來講，以知識性的研究進路來觀照儒家經典，則是造成六經分裂失真的根本原因。陽明不止一次強調說，“六經分裂於訓詁，支離蕪蔓於辭章業舉之習，聖學幾於息矣”［3］（252），“習訓詁，傳記誦，沒溺於淺聞小見以塗天下之耳目，是謂侮經”［3］（285），“世之學者，不知求六經之實於吾心，而徒考索於影響之間，牽制於文義之末，硜硜然以為是六經矣”［3］（284）。如果說《五經臆說》之作及其焚燬是陽明透過啟用先秦儒家原典來廓清辭章知識之害的源頭清理，那麼後來其《大學古本》《朱子晚年定論》等著作的誕生則是陽明透過全面啟用儒家經典系統來廓清辭章知識之害的全面批判。特別是《朱子晚年定論》的誕生，典型地體現了陽明取法孔子刪述之義以啟用宋儒經典系統的方法和思路。它正是陽明按照“以吾良知求晦翁之說，譬之打蛇得七寸”［3］（1303）之只留“七寸”的意義上刪述而成的。這樣，在啟用六經、四子等先秦儒家原典的基礎上，陽明透過刪述朱子之書，又徹底激活了那被辭章知識遮蔽了的程朱理學真精神。這正是中晚期的陽明為何漸改其前期對朱子的批評態度，而承認朱子與象山“皆不失為聖人之徒”［3］（891）的內在緣由。

必須強調，陽明從來不反對閱讀經書，他真正反對的是以辭章知識的為學方式去求解經書。當有人問“看書不能明如何”［3］（16）時，陽明回答說：“此只是在文義上穿求，故不明……凡明不得，行不去，須反在自心上體當即可通。蓋四書、五經不過說這心體，這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。”［3］（16—17）陽明認為在知識“文義上穿求”遮蔽了經書的本真。所以陽明倡導讀書與其批判辭章知識之弊不但不矛盾，反倒相輔相成。他在《訓蒙大意示教讀劉伯頌等》中講得非常明白：“古之教者，教以人倫。後世記誦詞章之習起，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥為專務。其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！［3］（99）陽明不僅不反對讀經，而且嚴厲批評以歌《詩》習《禮》為“不切時務”的時風，並倡導讀經要從娃娃抓起，以接續古人“孝、弟、忠、信”等優良傳統。這樣，透過重新啟用傳統儒家經典來批判辭章知識之害，也就構成陽明心學重建聖學傳統的第二個方面。

三、會通釋老之學以重啟儒學對異質文化的包容能力

如果說“重塑聖學道統”與“啟用傳統經典”是陽明透過整合儒家本有的資源來批判辭章知識之害、重建儒家傳統的，那麼，會通釋老之學則是陽明透過點化與消解外部異質文化來批判辭章知識之害、重建儒家傳統的。前文已指出，僵化為辭章知識形態的程朱之學在明初之際因喪失傳承聖道的能力，已無法阻止釋老文化的迴流。不過，不同於宋儒把釋老之學的盛行歸罪於它們“彌近理而大亂真”的特質，陽明更為深刻地把釋老的盛行歸因為辭章知識對聖學的蔽障，“老、佛害道，由於聖學不明”［3］（1352）。所以辭章知識之害遠甚於釋老之害。陽明在龍場悟道之際就感嘆說：“聖人之道坦如大路，而世之儒者妄開竇徑，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說，反出二氏之下。宜乎世之高明之士厭此而趨彼也！此豈二氏之罪哉！”［3］（144—145）高明之士趨向釋老，根本原因是聖學本身晦而不明。他在《別湛甘泉序》中更痛心疾首地疾呼：“今世學者，皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老，聖人之道，若大明於世。然吾從而求之，聖人不得而見之矣。其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清淨自守、釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼於聖人之道異，然猶有自得也。而世之學者，章繪句琢以誇俗，詭心色取，相飾以偽，謂聖人之道勞苦無功，非復人之所可為，而徒取辯於言詞之間。古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而聖人之學遂廢。則今之所大患者，豈非記誦詞章之習！”［3］（257）正是辭章知識對聖道的蔽障，導致陽明心學闢佛老的方式迥然不同於程朱理學。

程朱理學闢釋老、辨異端主要採取大鯀治水式的“堙堵”方式。他們將仙、佛之學視作洪水猛獸，告誡學者要遠離佛典以防為其所誘。程子說：“學者於釋氏之說，直須如淫聲美色以遠之，不爾則駸駸然入於其中矣。”［8］（75）又說：“釋氏之說，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。只且於跡上考之，其設教如是，則其心果如何？［8］（202）事實上，不窮其說而只考其跡，將釋老之論當作“淫聲美色以遠之”，而試圖將“異端”堵塞於聖門之外的做法，只能起到揚湯止沸的緩解作用。陽明心學則與此不同，由於它主要是以辭章知識為聖學之大害，所以它並不以三教門戶為判別異端的標準。因為，如果僅僅只是以三教門戶之見為判別異端的標準，那麼勢必陷入“我以彼為異端，而彼亦將以我為異端，譬之穴中之鬥鼠，是非孰從而辨之？”［3］（949）的困境。在陽明看來，是否陷溺於辭章知識之學，才是判別異端的真正標準。陽明常感嘆世儒“競相呶呶，以亂正學，不自知其已入於異端”［3］（145），即是在這個意義上來說的。這樣，釋老之學不但不是陽明心學判別異端的標準，反倒可以化為它辨別辭章知識之“異端”的可資利用的手段。所以陽明心學不是以“堙堵”而是以大禹治水式的“疏導”方式，來應對釋老之學，以使它們同儒學一道來消解辭章知識之弊。

在陽明看來，儒、釋、道三教本來同一根脈，釋老之學本為聖學之枝葉[3]（1683）；三家亦本來同一廳堂，釋老之道亦本為聖道之左右間[3]（1301）。仙、佛之論本是聖學所固有的題中之義。以“仙”“佛”兩概念為例，世儒見人說“仙”說“佛”則闢之，實不知“即吾儘性至命中完養此身謂之仙；即吾儘性至命中不染世累謂之佛”[3]（1301）， “仙”“佛”之道本即聖學所本有；再以“虛”“無”兩概念為例，世儒亦以“釋言空，儒言實；釋言無，儒言有”[9]（1683）為論，卻不知“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？“[3]（121）”虛”“無”之本色乃為良知聖道所本有。所以仙、佛之失並不在其說“虛”說“無”，而只是在於“仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來：卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙"[3]（121）。以“養生”“出離生死苦海”為念則會遮蔽“虛”“無”的本色。

進一步講，如果仙、佛之徒能夠真正理解“養生”“出離生死苦海”的本來意義，那麼其養生以還“虛”、出離生死苦海以歸“無”等說法亦無過錯。因為“養德養身，只是一事”[3]（208），“果能戒謹不睹，恐懼不聞，而專志於是，則神住氣住精住，而仙家所謂長生久視之說，亦在其中”[3]（209）；而出離生死苦海的“死生之道”亦只是在‘息有養，瞬有存’，此心惺惺明明，天理無一息間斷”[3]（42）聖學修行工夫中。此二者才是養生還“虛”、出離歸“無”的本來意義，才是仙家長生久視和佛家超脫生死之說的本原含義！[10]

在陽明看來，說“仙”說“佛”，說“虛”說“無”，講“長生”講“輪迴”，實質上亦只是聖學的本有之義。只緣世儒為辭章知識所蔽，看不到仙、佛之道實為吾儒聖道本然蘊含，所以才以彼為異端，“後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二見耳”[3]（1301）；卻不知自己“流而為記誦詞章，功利訓話，亦卒不免為異端”[3]（21），其實自己才是最大的異端。溺於辭章知識，根本無法通曉仙、佛之義，遑論闢仙闢佛了。可見，陽明是透過對釋老之學的重新“疏導”會通，來達到他批判辭章知識之學這一目的的。

需要指出的是，陽明這種透過會通釋老之學來批判辭章知識之弊的心學建構方式，客觀上對釋老之學具有致命的消解作用。正與鯨禹治水的結局類似，陽明的“疏導”方式要比程、朱的“埋堵”方式更為成功。不同於程朱理學的“揚湯止沸”，陽明心學這種貌似溫和的“疏導”真正從形上義理之根基上“釜底抽薪”地動搖了釋老之學。黃梨洲對這一點看得很明白：“程、朱之闢釋氏，其說雖繁，總是隻在跡上；其彌近理而亂真者，終是指他不出。明儒於毫釐之際，使無遁影。”[11]（14）陽明對釋老之學的概念作了完全儒學化的闡釋與轉化，從而在客觀上達到以儒化佛、以儒化道的神奇效用。正如陽明自己所說：“王生兼養生，蕭生頗慕禪；迢迢數幹裡，拜我滁山前。吾道既匪佛，吾學亦匪仙。坦然由簡易，日用匪深玄。始聞半疑信，既乃心豁然。”[3]（808）對此劉宗周獨具隻眼地指出，陽明對仙、佛的“疏導”乃是“佛法將亡之候，而儒教反始之機”[12]（350），其理由是“雖口不離佛氏之說，足不離佛氏之堂，而心已醒而為吾儒之心，從前種種迷惑一朝而破，又何患其不為吾儒之徒乎？”[12]（350）所以他由此感嘆，“陽明子之道不著,佛老之道不息”[12](350)

從這一點來看，以批判辭章知識為首要任務的陽明心學並未改變宋明理學拒斥佛老的思想方向。陽明心學在透過會通釋老之學來批判辭章知識之弊的時代任務中，繼續承負著消解異質文明、傳承儒家聖道的神聖使命——只是其消解的方式隱藏在針對辭章知識之弊而使用的“兼收幷蓄，為我所用”的手段之中。宋明理學闢佛老的任務在陽明心學這裡才算真正完成。由此，透過疏導、點化、消解釋老之學等異質文化來批判辭章知識之害，也就構成陽明心學重建聖學傳統的第三個方面

四、當代儒學復興應注意的幾個問題

陽明心學的成功充分表明，傳統的繼承與現代的重建在儒家文化發展中乃是互為前提的內在關聯整體，而其所謂“傳統性”與“現代性”亦只是儒家文化共屬一體的兩個方面。具體而言，重建傳統文化，首先就要求我們必須走進傳統中去，而不是以知識性的研究方式從外部進行物件性的觀照。知識性的研究方式之所以無法復興傳統，正在於它割裂了傳統與時代的這種內在關聯。一方面，它把傳統作為某種已然發生的、與現代生活無關的事實作知識性的考察，阻斷了傳統的生生之根；另一方面，它又自覺或不自覺地拿某種現成的知識、概念或觀念去框定作為知識材料的傳統，這又完全遮蔽了傳統因應時代、因應現實生活的能力。王陽明以解決時代問題為基本理念，以批判明初的辭章知識之學為基本指向，重建儒家傳統的成功實踐，對現代儒學的復興，具有重要的啟示意義。

（一）關於時代與時代問題的理解問題

時代和時代問題皆是在傳統中轉生出來而有待我們去發現的。時代本身並不脫離傳統，歷史上每一時代的儒者都是基於儒家傳統找出時代問題，開闢屬於他們的時代的。寓“述”於“作”還需先行地“述而不作”，對傳統的精神有切實的理解和領會。古人所謂與古為徒、尚友古人的道理即在於此。這正是陽明為何須在“證諸五經、四子”，追溯孔顏之宗等承認傳統的基礎上始能悟道的內在緣由。沒有對傳統的真切理解與領會，我們很難發現真正的時代問題，更難開闢屬於我們的時代。所以時代問題根本不是現成擺在那裡的某種抽象觀念，它是在我們對文化認同的基礎上，對傳統經典依託的基礎上，逐漸形成的。時代和時代問題皆是在對傳統的迴歸中轉生並呈現給我們的［13］。

現代很多學者不理解這一點。他們習慣於脫離文化認同之基礎，脫離傳統經典之依據，抽象地以某些既定的“同質”性的價值觀念作為時代訴求。然後以此為依據，來考察儒學中是否有某個或某些價值觀念與之相合。與之相合，則證明儒學能夠適應時代需要，能夠解決時代問題；反之，儒學就不能適應時代需要。好像唯有如此，才是立足時代發展儒學，才是讓儒學去解決時代問題，才是復興傳統文化。殊不知，這種“二本”［4］（245）性的思維方式不僅遮蔽了傳統，更遮蔽了時代。在當今學界，有學者講生活儒學，講生存論儒學，想以此強調傳統的復興離不開時代生活或人的當下生存，儒學復興須立足於時代生活或人的當下生存。這種形式性的講法本不算錯。然而，他們卻又僅僅只依據世俗生活的表象，或只依據某些“同質”性的價值觀念為表徵的世俗生活表象來理解時代生活或人的當下生存，而看不到傳統對時代的內在規範制約作用。這就不可避免地造成本末倒置的誤解。這種讓儒學為生活而存在的結果，必然導致儒學失去對時代生活的引領、點化與提升作用；這種讓儒學為生活而變革的結果，必然導致儒學淪為一種“同乎流俗，合乎汙世”［4］（351）的鄉愿式俗學［14］。現代學術界對傳統重建和文化復興這一話題討論甚多，卻收效甚微，儒學的現代形態遲遲不能建立，其背後原因實與我們脫離傳統而只以某種既定的知識觀念來理解時代和時代問題這種誤解有很大關聯。所以，唯有走進儒學傳統之中，我們才能真正發現時代問題，重建屬於我們的“新”時代儒學［15］（468—472）。

（二）關於傳統文化的認同問題

傳統文化認同問題所關涉的不僅是價值認同或信仰認同的問題，更是理性分析與理解的問題。不過，理性的理解原則卻不是抽象的，而是與價值認同原則相即互成的。當我們談到時代問題須在傳統中轉出與發現時，有學者會認為傳統本身必須先經過理性的審視，否則由傳統轉出的現代就是畸形和不切實際的。所以傳統儒者那種文化認同先行的思路在當今社會已不再適用。我們不應把對傳統文化的認同設為前提，而必須理性地分析哪些是精華、哪些是糟粕，然後透過取其精華、去其糟粕的方式來實現文化復興。而如果把文化認同設為前提，就會陷入狹隘民族主義及“原教旨主義”的誤區。這是近些年來頗為流行的說法。

事實上，歷代大儒從來沒有未經理性反思就直接認同儒學的那些價值原則。陽明在龍場悟道之前，從來沒有把那些既定的“天理”準則及五經、四子等傳統經典直接加以認同——儘管他內心非常希望認同這些東西。沒有理性的理解作用，從心底裡認同這些價值原則本就是不可能的。陽明講“夫學貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也”［3］（85），就是這個道理。所以，儒學作為一種成熟的文化系統，它本身不僅是教化的系統、信仰的系統，也是義理的體系、理性的體系［16］。陽明龍場悟道，正意味著他從義理和理性的維度領悟，而非神秘主義地領悟了儒學的根本精神。唯其如此，他才能真正達成對儒學的認同。

儒學本身即是義理的體系和信仰的系統的統一，它是在理性的考證和自圓其說中來實現自我認同的。這就決定了它不會陷入盲目的信仰主義和狹隘的民族主義。之所以有學者誤以為儒學的價值觀念經不起理性的考量，其根本原因還是在於知識性研究方式的作崇。他們不是進入傳統本身，以傳統自身的義理脈絡去理解傳統，而是以某種外在知識性的抽象概念架構去框定傳統。這當然會導致傳統在何謂精華何謂糟粕的碎片化過程中分裂失真。這種研究美其名曰“客觀”，實質上卻毫無客觀性可言。所以，理性分析本來是證成文化認同與文化信仰的好東西，但是如果我們不按照傳統文化自身的義理進路去理解和運用它，反而恰恰敗壞了理性。用孟子的話說，理性本是“種之美者也；苟為不熟，不如荑稗＂［4］（315）。

因此，針對現今無法形成傳統文化認同的狀況，我們最應該反思和理性分析的是我們自己哪裡出了問題，我們的研究和我們的理性陷入了何種誤區，而不是反過來以某種外在的知識標準和個人好惡來指責傳統，要求傳統作出改變。傳統作為一個文化精神整體，有它自身的脈絡、穩定的核心和自我圓成的合理性，這才是它為何能夠走向現代的重要根基。此正如水流之所以能“盈科而後進”［4］（273），根本原因還在於它“原泉混混”［4］（273）一樣。傳統之“原”不可能被改變，而只能被遮蔽。而被遮蔽的傳統因喪失了自身的連續性，也就不可能盈科後進地走向現代。所以陽明面對時代問題，不是要“變”聖學，而是要“明”聖學，“老、佛害道，由於聖學不明”［3］（1352），“聖學之不明，而功利異端之說亂之也”［3］（297）。

儒家傳統本身作為一以貫之的聖道系統，有著它自身的合理性和超越性。它本是“聖訓垂明明”［3］（760）的；之所以不明，是被我們的知識、意見或時代遮蔽了。反過來說，它一旦著“明”了，那就意味著它在時代中重建了自身。在這個意義上，迴歸與認同傳統，不但不會導致原教旨主義，反而恰恰能夠因應時代之變。可以說，我們愈是能夠迴歸與認同傳統，也就愈是能夠順應時代的潮流。歸根結底，傳統本身雖有著穩定的精神核心，但此精神核心不是某種僵死的教條，而是在時代中展開著的文化輻射源。所以對傳統的認同與對時代的關切實相為表裡，二者實構成思想建構的“兩端”。重建傳統無非只是“叩其兩端而竭焉”［4］（106）。現代很多學者脫離這兩端講傳統復興：一方面，脫離道統、脫離經典等傳統認同去講所謂的新道統，講新四書、新五經，等等；另一方面，又圍繞著某些抽象同質化的西方知識概念這些舶來品兜圈子，而無法發現時代真正關切的問題。用這些“不知而作［4］（96）的方式來重建傳統註定是不能成功的。由此而言，在迴歸經典與道統的基礎上，復“明”儒學本有的義理系統，重鑄文化認同，不失為重建傳統的一條正途。

（三）如何定位西學在傳統復興中的地位和作用的問題

中西方文化都有自己的傳統和現代，中國傳統文化應在疏導、消解西方文化的過程中確立自我認同和恢復自身的主體地位，實現自身傳統的復興。任何一種儒家文化之外的文化系統，對儒學來講都是異質文化。戰國時期楊、墨之道是如此，宋明時期仙、佛之道是如此，現在西方文化亦是如此。國人已經看到，全盤西化與保守拒斥西學都不能讓傳統得以重建；重建傳統，必須“吸收借鑑”（既不全盤照搬，也不完全拒斥）西方文化。不過，在什麼意義上實現這種吸收借鑑，以及如何達成這種吸收借鑑，仍有待澄清。陽明疏導釋老的方式可以幫我們澄清這一點。事實上，對西學的吸收借鑑和對傳統文化認同的確立是內在關聯的兩面。一方面，對傳統而言，西學不是某種現成的知識觀念或概念，也不是某種用來框定傳統的知識架構，而是資助傳統實現轉生，可供傳統消化的食糧；另一方面，傳統也必須在自我認同和自我主體地位確立的基礎上才能化解西學的知識、概念，轉“識”成智。陽明說得好：“凡飲食只是要養我身，食了要消化；若徒蓄積在肚裡，便成病了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。”[3]（108）“飲食只是要養我身”，如果沒有傳統之“我”對自身的認同和主體地位的確立，西學對傳統而言只是“成病”之物。但如果有了傳統之“我”，則“千經萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用”[3]（238），皆能化為傳統生肌之食糧。

現代部分西學研究者常用西學中的知識觀念和概念批判儒學，這和他們離開對傳統文化的認同而只以西學的知識概念為圭泉的“傷食之病”，是內在相關的。所以我們不是不講西學，而是要找到屬於我們自己講西學的方式。正如陽明說“仙”說“佛”、說“虛”說“無”一樣，在現代我們不僅應該講西學，而且必須講西學。只是這種西學概念的具體內涵應是從傳統的整體精神脈絡中轉出，並在這種轉出的同時能夠保有傳統整體性的精神脈絡而不失，重新回到對傳統文化的認同上來，能夠形成一個開放包容性的“圓圈”，而不是現成的拿某些抽象“同質”的知識觀念去批判傳統。所以“吸收借鑑”的前提是有一個文化主體性，有對傳統的文化認同。唯其如此，我們在借鑑西學之際才能真正消化吸收它，而不致害“傷食之病”。

當然，我們並不反對有些學者是以西方文化為主體來消化儒家思想，只是這種進路復興的是人家西學的傳統，而不是我們自己的傳統。這本質上是在講西學，而不是講我們自己的文化傳統。事實上自西學傳入以來，隨著它話語霸權地位的日漸鞏固，很多儒學研究者都倒向西學而不自知。他們都是以講儒學的方式來講西學。這就造成當今學界西方哲學對中國哲學只具有單向度的影響，而很少有中國哲學對西方哲學有反饋性影響的局面。文化認同的喪失和文化主體性的缺乏正是導致這一局面的根本原因。所以每一種文化或每一個民族文化的復興，根本上還是要依靠它自身的傳統。用海德格爾的話講，一切本質和偉大的東西，都只能在與它自身同源的傳統中才能產生出來[17]（1289—1317）

陽明心學融攝三教，但它卻反對“兼取”仙、佛等異質文化的提法，“說兼取（仙、佛），便不是。聖人儘性至命，何物不具，何待兼取？［3］（1301）其根本原因亦是在強調儒學作為一有機文化精神之整體系統，本身就具有它自我圓成的精神義理脈絡，而無需異質文化的外在修補。這正如莊子所說，“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救”［18］（73）。所以“借鑑”西學不能理解為中西兩種傳統的抽象並列式的“兼取”“雜”合，“兼取”“雜”合只會導致傳統的“憂而不救”；而只能理解為為我所用式的“點鐵成金”，只能理解為對“我”本有義理的發“明”。儒學何時能夠透過啟用西學概念的方式來“明本固根”，對西學有反饋性的影響，何時才能言重建與復興，也何時才能言走向世界。

參考文獻

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註釋

1陽明所批判的辭章知識之學與今人知識性的研究方式在形式上雖表現不同：前者主要表現為中國古人註釋、考訂傳統經典過程中所產生的章句之學；後者則主要表現為在西學理論背景影響下所產生的一套思維模式與學術話語體系。然而，就二者對傳統的障蔽而言卻具有內在的一致性。它們都將傳統作為一種已然僵死的現成物進行外在的研究分析，而非把傳統理解為一種活的精神而有其時代性的當下呈現。在此意義上，二者皆割裂了傳統與現代的內在關聯。

2相對於朱子的道統，陽明道統論的另一個特色是將道統之傳從堯、舜之世推至更早的羲皇之世。這和陽明批判知識的進路也是內在一致的。限於文章篇幅，我們在此只以“孔顏之宗”為例來展示陽明透過知識批判來建構道統的致思進路。

3陳榮捷先生認為：“陽明對朱子之敬奉，亦可見陽明之沿襲宋學。彼謂象山為沿襲，為粗，恐亦五十步笑百步耳。”參見陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》，上海：華東師範大學出版社，2009，第274頁。這一論斷恐怕未能道出陽明批評象山真正原因所在。陽明批評象山，並不在於象山是否沿著宋學講，而在於象山之學未能夠完全擺脫辭章知識之累，糾正宋儒諸如“知先行後”等錯誤性的看法，形成一個完善的聖道真理系統。所以陽明評判“沿襲”的標準，在於儒者自身是否真正能夠解悟某一觀點主張；而不在於此觀點主張前人是否提出過。實質上，陽明非常反對世人“人出己見，新奇相高”的做法。具體論述可參見拙作：《和會朱陸如何可能——基於內在與超越的關係對陽明“心即理”思想的考察》，載《哲學與文化》2021年第6期。

作者簡介：雲龍，男，河南開封人，哲學博士，吉林大學哲學社會學院副教授，主要研究方向：儒家哲學

文獻來源：中南大學學報(社會科學版)2022年第1期

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