性善的理由——原情擇善、元氣向善
上次講到孟子論證性善，從他的論證本身好像沒有直接達到目的，他雖然能夠反駁某些論點，比如告子的無善無惡，但是最終不能排除人的本性中有可惡這一面。這麼說起來，完全從道理上講，孟子的性善論是不是就失敗了？人性確實是無所謂善可言的？照理說，可善可惡這個觀點好像更有道理，但是，我們仔細讀《孟子》，我發覺他還有一個論證，是隱含在其他論證之中的，前人注意得不夠。所以，他還能再走一步，至於這步是否能夠走到盡頭，我們再看。
一、原情擇善拒惡
這另一個論證渠道是透過情。但是我們看到孟子把人心的共同處視為理，對情是有某種懷疑的。心有所同然，心同此理，似乎心的終極是理和義。這個觀點，對於後來的宋明理學，有開創性的作用。當然先秦不只是他講“理”了，法家，後來荀子都很講“理”，但是我們知道在孔子那裡，在曾子那裡，在子思那裡，這個字的地位並不高，幾乎沒有什麼地位，只是一般性的。
關於這個理，我們看《孟子·告子上》：“至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”難道心沒有共通的地方嗎？不是的，人心的共通處是理或義。但是，使得理可能的心，後來叫心思（“心之官則思”），不這麼簡單。它同然處是有理，但是它同然的是否還有別的東西？問題在這兒，起碼這個心能夠創立某種放心的狀態，也就是說本心被放逐的狀態。這個狀態，哪怕本心也要對它負責，所以不是一個偶然的狀態。從這一點看出，心之所同然者，或者跟心有內在關係的，不止是理和義。孟子也承認，普通人在絕大多數情況下就處於這個狀態。海德格爾叫它“首先而且經常的”狀態，非真態的生存狀態。人要獲得真態的生存，這是比較罕見的。聽從良知的呼喚，最後在朝死的存在中，獲得一種先行的決斷力、開悟，那都是不多見的；只有像這裡講的君子那樣的人才可能達到。所以，看來還有其他的可能。
我們從這裡再往前走，孟子的言論中還隱藏著深層的論證：人的原發情感，會擇善而拒惡。原本的情感，或者叫好善而惡惡。《孟子·告子上》：“是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。”人所向往的、所選擇的，有超過生的；所惡的有甚於死的。其中“欲”和“惡”，首先應該理解為人的天然情感，也就是《性自命出》講的，作為人的天性的那種喜怒哀悲之氣，而不是理。從他的用語，從前後文，都可看出，這地方是有情感在的。但是這個情感不是情慾，這個“所欲”的欲在此處只是意願的意思。
光是理並不能夠使人選擇善。善理、義理不能排斥非善非義的理，理是善的選擇物件，但是它本身不是一種選擇能力。人選擇善，首先是因為愛善而惡惡，並非因為人首先有了同然者。人所同然者也不一定止於理和義，而且即便同然於善理，你也不一定選擇它，要不然人從來就趨向善而不趨向惡了。真正能夠進行選擇的，應該是原發的情感。情心先於理心，並且先於情慾。
西方倫理學要到了舍勒，才將這個意思清楚地講了出來。以前從來不知道有一個情心的問題，要不就是情慾，要不就是理性。有一種情心，這是舍勒的情感倫理學或者情感現象學開發出來的一個出色見地，後來在萊維納斯那裡得到了深化。
在儒家這裡，從孔子到思、孟這一系，情心或心情是一個很重要的、原本的、使得人擇善拒惡的原動力和原本的辨識能力。我們觀察到，孟子在說到根本性的選擇或選擇條件的時候，幾乎都要訴諸喜怒哀悲之氣。比如《孟子·公孫丑上》講：“中心悅而誠服也。”孔子的弟子對於他講的心裡很快活，自願地認同孔子講的，這跟那種以力服人完全不一樣。《孟子·離婁上》：“事親弗悅，弗信於友矣。”意思是說，你侍奉父母親，不能讓父母親高興，你就無法讓朋友信任。所以真正的孝心不是說能養父母親就夠了。這也涉及情感，這個情感是說你的行為、你的真正的善的行為，最後導致的結果。另外，《孟子·告子上》：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”理義讓我的心高興就像美食悅我的口，這都涉及快樂的心-情。
還有他講到的舜之善，就表現在舜有怨慕之情。舜之所以是真孝，不是由於他用孝博取了天下（他的孝名那麼大，最後堯將女兒、天下都給他），而是因為他有怨慕。《孟子·萬章上》裡，萬章提出問題：舜為什麼到田裡去對蒼天痛哭，還有怨氣吧？難道聖人也會有怨氣嗎？孟子說，對啊，有怨氣怎麼了。萬章說我們儒家講（實際上這話是曾子的，我們在《禮記·祭義》、《大戴禮記·曾子大孝》都看到它）：“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。”父母愛你，你高高興興的，父母恩情永遠不忘；父母討厭你，也不怨恨，這才是孝子。可是你看舜是怎麼做的呢？他在那裡發怨氣！
問題就在這裡，這個“不發怨氣”（或反過來“要發怨氣”）要是變成一個行為準則了，就不行。照儒家看來，如果大舜只是把“不發怨氣”當做行為準則來遵守，那他這個孝就是按理來行了；按理來行，這個孝反倒是有問題的。明明是儒家自己講的原則，但是也不能夠只按照理則、法則一樣地來遵守，因為沒有情的地方，就沒有真性了，偽就會出來。（我要著重講這個偽的問題。）所以，孟子用公明高的口來回答：如果舜就是拿它當法則遵守，老婆有了，天下有了，什麼都有了，對父親和後媽，盡了職責就行了，父母高興不高興我，恨不恨我跟我有什麼關係？盡了職責，我就不怨。那叫孝嗎？根本就不是！因為跟父母切割開了。
那麼這個規則就無效了嗎？非也！（這個很值得寫篇文章來分析。）我們設想，如果舜真正是個大孝之子，在他年輕的時候，還沒有得到別人的賞識，他父母親一直對他不好，他那時候可能就不這麼怨，他那個怨起碼被藏著壓著，他就首先要忍。這時候他遵守這條規則，那是真孝。到後來他什麼都好了，就差父母親這一塊了，他反而要怨，這個怨還要表達出來，跑到田裡哭，特別難受。就是他覺得無論有了什麼，沒有父母的愛，就還是如此的不幸。而且關鍵是，他不光是怨，除了怨還有慕，這兩個加到一起，在他特別得勢的情景中，才表現了他的真孝。這又是一個特點。孟子看人，裡面怨慕之情是很重要的，而且是時機化的實現，不能當做什麼理則來遵守或表演。
另外還有一個特別的情況，父母親犯了罪怎麼辦？這也是孟子提出的，更表明情與人的至善對於他來說是息息相關的。我們看《孟子·盡心上》設想的情境：舜有天下了，他父親殺了人，怎麼辦？他是包庇呢，還是讓手下人執法呢？孟子給出的答案是，他就會棄天下如敝屣。也不干擾手下的“檢察官”去抓他父親，但是他要偷偷跑到父親那裡，背起他老人家就跑。跑到海邊，躲開緝拿，在那裡過一輩子，高高興興，棄天下的權力就像丟一隻破鞋一樣。“竊負而逃，遵海濱而處，終身（訁斤）然，樂而忘天下。”這是舜，他一定會這麼做的。所以這是孝，這是擇善。靠的什麼啊？靠的是親親之情，光靠理講不清楚。你事後追認，它可能符合、也可能違反了某個條理。
可見，人的天然的感情是擇善的。還有惻隱之心，人在沒有任何利害關係的剎那間，忽然呈現的也是一種情，惻隱之心也是一種惻隱之情，這都表明了人的心確實是有喜善而惡惡的一面。像梁惠王，惻隱之心一發作，就要救一頭牛，事後別人提起，他也高高興興，他本能地知道這是個好事情，願意人提它。這都表明，這顆心確實有對於理義的歡喜，就像口舌對於芻豢的喜歡。這個隱含的論證是有一定道理的。但它是不是能夠排斥另一種可能，即這心也有喜歡壞東西的時候呢？他幾乎未加深究。
在不經意之間觸發的狀態，最能看出心的本態、原本傾向。感情、情的趨向、心和心情、心情的歡悅和憂傷，這些都要比情慾得到滿足的那種感受狀態（這是舍勒的用詞），也就是情慾的狀態，更加深濃，而且更能夠自身滿足和內在維持。這也是心情與情慾不一樣的地方，所以它能夠在一定程度上辯護人的性善，好像人心最根本處，最不可控制處，有一種向善的驅動。我不敢說這個辯護是決定性的，但它畢竟深了一層，讓性這個問題被籠罩在更直接、更原發的情感氣氛之中。
二、元氣趨善
相關的另一個論據，來自孟子講的浩然之氣。剛才講到情的論據，浩然之氣的消長緣由，跟心的狀態有關。“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。”（《孟子·公孫丑上》）浩然之氣配義與道就往上漲，沒有義與道，它就要餒。“是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。”（《孟子·公孫丑上》）這恰恰體現出了氣的那種身體感。並不是說，靠義一下子就能得到了，而是要有個時間過程，不斷地收集這個義，來昇華氣。你不能揠苗助長般來奪取，你沒法讓浩然之氣被你的義一次性地拔高。從這個例子可以看出，浩然之氣是我們能直接無誤地感受到的，有過這種道德感受的人我想很多。
此外，浩然之氣不受人的意願、意志、理智之心、道德之心的控制。義是我們直接感受到的，是我們願意認同的，我們能影響它，但是又無法控制它。這兩方面加到一起，說明這個氣更根本。如果是“萬物皆備於我”，像後來宋明理學講的心，那反而讓人懷疑是不是有問題。你覺得那是你的心，其實那心後面還有別的，你說不清，你不能完全排斥別的可能。但是這個浩然之氣不一樣，起碼它本身的真實性是無可懷疑的。而且，它會被人的感受活動或者道德行為以時機化的方式和時間化的方式來建立、培育。做得不好，“行有不慊於心，則餒矣”。
由此可知人的生存活動乃至生存方式，與某個可漲可落的直感情境場相通。我們能直接感受到這個情境場，它並不是一種情慾，同時也不是一種確定的情緒。浩然之氣，不能叫它喜怒哀悲，但是能發為喜怒哀悲。善良正義的活動使它擴張，不善良正義導致它萎縮，中性的活動對它沒有什麼直接影響。所以，如果這個生存情境確實能夠代表人的本性的話，那麼性善論就又得到一個支援。
現在又出來一個問題：在人的生存本性中，有沒有和浩然之氣對立的什麼氣？有沒有什麼壞的情境場啊，以致人不經意流露、促發的皆是惡意？我們回溯一下黃老學派講的精氣，《管子·內業》篇雲：“浩然和平，以為氣淵”；“氣，道乃生；生乃思，思乃知，知乃止矣”。這個氣是道德中性的，不能說它本身是善或者惡，而且完全無情可言，但是在某些上下文裡好像有善性。黃老學裡，包括老子、莊子，都沒有把氣說成是惡的。“乘天地之正，而御六氣之辯”（《莊子·逍遙遊》），六氣指陰陽晦明風雨，都是自然的氣，陰氣、陽氣。伯陽父論地震：“夫天地之氣，不失其序；……陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡。”（《國語·卷一》）這裡的陰氣、陽氣就很難說是惡的；一般我們讀起來也不能講，陰氣惡，還是陽氣惡。僅僅是陽氣被陰氣鎮住了，憋極了，地震。這是先秦氣論比較突出的特點，講氣都是從陰陽，而不帶有本身的道德判斷。
但是後來，主要是漢代，給予氣以道德屬性。那時候的陰陽家也好，或者講《春秋》的董仲舒也好，都吸取了陰陽五行的思想，卻把陰氣說成是比較傾向惡，把陽氣說成傾向善的，於是抑陰尊陽的思路流行了。其實，這個思想在《易傳》裡面也不是完全沒有，但是，它不是道德倫理的。天尊地卑，天就是高，地就是卑，但是並沒有說地因此是邪惡的，絕對沒有；天地相合產生萬物，天地之大德曰生，要陰陽相交才是善的。
所以先秦時代，一直到孟子，到荀子，沒有一個氣本身產生的惡氣場，或惡的情境。而且我認為，即便到了漢代，所謂的陰氣的惡傾向也不是場，而是氣質了。董仲舒把陽氣和陰氣氣質化了。它好像是某種現成存在者的狀態，而不是人的本性中隨時待發、隨時可被複發的那麼一個跟人的本性息息相關的東西。不能說氣在董仲舒那裡完全沒有情境的意思，但是基本上為氣質，後來宋明理學講氣的時候，就說氣是有善有惡的混雜狀態，要變換氣質，等等。但是我感到，氣質之氣和孟子講的浩然之氣，從哲理上講不是一個層次，和黃老學講的精氣也不是一個層次。後兩者的盡頭處是同一個含義，代表根本，人性的根本，甚至世界的根本。這是比較複雜的問題，我這裡不做更多的辨析。
“氣”這個字形就有些含義。《說文解字》說它是“雲氣，象形”，像雲的樣子，跟氣有關的好多字，都是彎彎曲曲的一下子。《淮南子·詮言訓》：“陽氣起於東北，盡於西南；陰氣起於西南，盡於東北。”《淮南子》是漢代的，受《易經》、《易傳》和陰陽家的影響很重了。陰氣起於西南，夏天正南，夏天剛過，就是西南，陰氣出來了，越來越盛，冬天最盛，然後開始衰敗。陽氣起於東北，冬末春初的時候開始增長，經過夏天，到了西南，開始消退。陰陽此消彼長，這也沒有什麼倫理的善惡的特點。
這麼看起來，孟子講的浩然之氣、夜氣，是人的生命本身、生存本身。你只要活著，就一定會有夜氣；快死的人，很微弱，夜氣不產生了，氣耗完了，就死了。孟子認之為善性，這是孟子對於性善論的又一個辯護，跟那個情的辯護是類似的。因為氣和情，在子思學派是完全相通的。到孟子這裡也是相通的，只是含糊些。
最後作個總結。孟子的這些證據是不是證明了人性本善？我覺得還有含糊之處。但是情感和浩然之氣，起碼比前面訴諸理的論證更切中問題要害，並且將論辯的天平移向了自己的一方。不過，要看出《孟子》中包含這樣一種性善論證，需要去除好幾層障礙，比如宋儒解釋《孟子》造成的障礙，漢儒論氣之善惡造成的障礙，還有孟子自己某些表達的偏離。孟子對於情和氣的善性的闡發，恰恰是從他和孔子尤其子思的相連線處來的，這從他的學說與《性自命出》和《中庸》的關聯中看得比較清楚。但是，很難說這是一種嚴格意義上的論證，而更多的是一種顯示。孟子自己比較獨特的，是講心。他在這個問題上最大的貢獻，是將心情、情心突出出來了，起碼有心的範疇出來了。
