與張老師論陽明心學書
2021年5月13日
張老師：
近好。愚弟子最近完成了自己第一部書稿，是關於陽明學的，題目為《心之德業——陽明心學的本體學研究》，是弟子最近這些年陽明學研究的小結集，也深受您相關研究的啟發。拙稿打算今年在上海文藝出版社出版，我想請您撥冗賜一個序，給予批評指正。如果能得到您的惠允，我將拙稿給您寄過去。
恭祝 夏安！
李旭 敬上
6月5日
李旭：
大致瀏覽了《心之德業》，有的部分細讀了。總的感覺還不錯，是一部用心之作，特別是第三部分（體用篇），對我而言很有新意，立論也有據。但我對陽明（致）良知說的理解，與書稿第一部分有相當的不同。書稿文獻中也列舉了我的那篇評耿寧先生良知三層說的文章和《儒家心學及其意識依據》，如果仔細讀過，應該明瞭我說的“不同”甚至“衝突”之意。簡言之，我不同意耿先生硬性區分第一層即情感化的向善秉性和後面那兩層，特別不同意將後面反思性的是非之心和完善的良知本體看作是“更高階的”層次。那樣就失了龍場大悟及其知行合一的核心見地，而陽明只因此見地才成為陽明，那些後來輔助的修行方法和境界次弟，都以這見地為靈魂，不斷維持之和精純化的實現之而已。
不知是否是我的誤解，我讀到書稿第三部分時，感覺與第一部分似有不一致之處。如“新民”與“親民”之辨，就很有見地，與良知三類分不很一致。
我在你書稿的一些地方，用紅字表達了意見，讀之即可見我的具體意思。
如果我要寫序，就會在基本肯定此書的價值之外，表達我不同意其中核心觀點之意，而這恐怕會影響讀者的感受。所以，希望你再考慮一下此事。
無論如何，我期待你對於陽明的“知行合一”說做更深入的思考。在我看來，良知本體的要害就在這裡。它不是一個較之後面致良知而言低一級者，而是陽明全部自家學說的活眼，後面是它的可教化、精熟化、自如化、哲理化（其中也有脫源之危險）。這裡不在乎感性/理性、具情/虛通……之類的高下分別，而只在乎是不是誠意的應機而發。感與情中自有其活的是非與義理，是謂“情理”，絕非僅僅“情識”。後學之流弊，不在於失了外在規範，而在於失了至誠發動的真良知本體、知行本體。王龍溪於此雖有體驗，但也有他自作而虛構者，失去良知之真誠發動之幾，為人詬病也有一定道理。從他批評羅近溪的話看，他並未真吃透陽明學說的要害。
張祥龍
2021年6月5日
6月11日
張老師：
您好。特別感謝您對拙著仔細深入的批閱，感謝您的中肯批評與鼓勵。
您對拙著的批評很準確。不瞞您說，拙著有大半的內容是前幾年一些相關論文的彙集（略有改動），只有少數幾篇是最近半年多寫的。鄙人對陽明學的理解，耿寧先生的影響是比較大的，他那本《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》出來後不久我就讀了，那種清晰而系統的論述很大程度上重新塑造了我對陽明學的理解，估計有不少讀者可能也與我有相近的感受。但是，正如您指出的，我對耿先生的視角、觀點缺乏必要的深入反思，導致了我對陽明學的理解可能也會有自覺不到的偏差。最近一兩年我開始意識到這個問題，您的批評及時地提醒了我要更深入地反思耿先生陽明學研究正規化的侷限性。
您看得非常準，耿先生《人生第一等事》一書最大的問題之一是對陽明提出“致良知”之前時期的思想關注不夠，特別是對“知行合一”思想的研究不夠。這個從該書書名也可以看出來，耿先生的研究完全是以“致良知”為陽明學核心思想而展開的。這方面我也受到了他一定影響，反思不夠。您說得對，“知行合一”是最能體現陽明學性格特徵的學說，是王陽明成為王陽明的標誌性發現，在當前社會上的陽明學熱中，也是最為人津津樂道的口訣。由於對陽明這一學說缺乏自己獨到、深入的理解，我的研究在這方面用力不深，今後需要加強。
這幾天我又重溫了您的著作和賀麟先生的文章《“知行合一”新論》，很受啟發，覺察到知行問題裡還是有頗多值得進一步思考研究的節點，如賀先生講到的自然的知行合一與價值的知行合一（我覺得更準確的說應該是“德性的知行合一”，因為賀先生所講“自然的知行合一”中也包含價值感）之間的差異與關聯，孝悌的知行合一與“好好色、惡惡臭”的知行合一之間的關係等等。陽明早年的知行合一說有些將德性的知行與身心本能慾望的知行籠統在一起講，這樣有其好處，但也有不夠分明的弊端。我覺得他後來提出的“致良知”說在很大程度上克服了早年“知行合一”說中包含的含混性，良知的知行是純粹德性的知行，可以有“如好好色，如惡惡臭”的真切性，但畢竟不同於好好色、惡惡臭。在這個意義上“致良知”應該是陽明更成熟的思想。但是這個成熟思想裡面包含早年“知行合一”思想的底色。這一點上我認同您的洞見，而耿先生可能對這方面注重得不夠。他以“是非之心”作為陽明自己對“良知”獨到的體認和界定，這個我覺得還是很重要的洞見。但是他對作為“是非之心”的良知的解釋有一定形式化的成分，主要突出了其“自知”的意義（基於與唯識學“自證分”思想的互參），這一點很重要，但還不夠，要進一步研究，拙著也涉及了一些這個問題。
您信中講到：感與情中自有其活的是非與義理，是謂“情理”，絕非僅僅“情識”。這一點對我很有啟發，這也應該是舍勒情感現象學最大的貢獻之一。在今後的研究中我要深入地體會您這句話中包含的深沉道理。
序我還是特別期待您來寫，有批評沒有關係，這樣正好也可以把道理講明，指出耿寧先生的陽明學研究可能有的侷限和偏差。
敬頌 夏安
李旭
6月29日
李旭：
附件中是寫好的序言。後邊有不同想法的表述，或對自己觀點的陳述。你看可否？
張祥龍
7月3日
張老師：
您好，再次深深感謝您摯誠、懇切的賜序，愚弟子又一次得到了您至深至切的教誨，感激之情，難以言表。
您的序對拙著的把握非常精準，關於本體學與本體論的同異，關於耿寧先生那裡良知實際上有四層含義，鄙人所受其實體、本體之辨析的啟發，您的序都提綱挈領地指出了，對讀者理解拙著相信會有引導性的啟發。
最重要的是，您的序提醒我認真反思這些年的陽明學研究中所受到的耿寧先生影響，特別是其良知三層次說。耿先生此說辨析分明、言之有據，對我這幾年的陽明學研讀影響頗大，相信對整個陽明學研究界的影響也不小，您獨到、真切的異議對警醒這一影響中可能有的弊端意義重大。耿先生良知三層說（正如您指出的，也可以理解為四層說，但良知的實體義實際上包含在“本體”義之中）最突出的貢獻是指出了，陽明平寧藩之變後提出的作為“是非之心”的“良知”與“致良知”不同於早期直接從孟子那裡繼承來的“良知”概念，將陽明“致良知”思想對孟子“良知”思想的發展揭示得很清楚。但其不足之處也在於著重講到了良知三個層次的差異，卻較少關注、闡明三個層次之間的關聯性。
您的序第二、三部分主要表明了您對良知第一層次與第二三層次關係的見地，以及您對陽明晚年致良知說與早年知行合一說關係的理解。這兩個方面愚弟子尚未能充分理解您的深意，還略有一些不同看法。您將耿先生所分析的良知第二個層次看做第一個層次（原發向善情感）的時機化隨附意識，這一點愚弟子的理解有些不同。您講第二三層次的良知是第一層次良知的精煉版，我覺得很準確。是非之心的良知是原發情感（意）的精純化，去其私意雜念而存其誠意正念，相當於孔子所講的“克己復禮”的歸仁工夫。另一方面，作為聖人之道根據的良知本體也是原初善念（孝、弟、惻隱）的擴充，陽明晚年一再申萬物一體的仁說，也是在擴充的意義上發揮第一層次良知的意蘊。作為精純化、擴充化的第二三層次良知，如果說是第一個層次良知的隨附意識，愚弟子覺得於義未安。弟子覺得，第二三層次的良知確實離不開致良知的工夫，而致良知的工夫以立志、持志為保障，良知的精純化與擴充離不開志於聖人之道的立志、持志，這可能也是聖賢的致良知超出愚夫愚婦的良知閃爍之處。因此，第二個層次的良知作為自知包含了保任擴充良知的自身展望、自我期許與自省，這一點耿先生的著作裡闡明得不夠。
其次，對致良知與知行合一的關係，您說得對，耿先生關注“知行合一”說不夠，“知行合一”之說是陽明龍場悟道後提出的，是陽明成為陽明的標誌性思想事件，也可以說是陽明心學的湧泉之泉源。您序裡對知行合一說的簡要解釋也有助於澄清人們對此學說的流俗誤解。不過，您以致良知為工夫、知行合一為本體的講法我還沒能完全領受。由致良知而讓良知行，在這個意義上可以說致知是工夫，知行是本體。但這個“讓良知行”是早期“知行合一”的精純化、深化，陽明早期的知行合一說還包含賀麟先生所講“自然的知行合一”因素（好好色，惡惡臭），這個方面也可以與實用主義的知行觀相通，但純任自然的知行也可能有“情識而肆”的弊端，陽明後來辨析良知與意念，應該是考慮到了這一點。另外，狹義的知行合一一般來說主要側重“知”的本源性、“行”的自發性，而“良知行”中應該包括行、止兩個方面——《易》所謂“時行則行，時止則止”的實踐智慧。陽明晚年的良知說頗重視“思不出其位”的“知止”意蘊，他賜王銀以“王艮”之名也體現了這層意思，這些方面他早期的“知行合一”說中似較少涉及。另外，陽明本人對其晚年“致良知”口訣極為自信，一再稱其為“吾聖門正法眼藏”、“千古聖賢一點滴骨血”，這樣高度的自我肯認在他早期揭“知行合一”說時似未見到。從陽明本人的自我理解來看，“致良知”似也是“知行合一”的純化、深化，是更能體現陽明成熟思想的學說。
不過，老師獨到的觀點也促使我更深入去思考“知行合一”與“致良知”說的關係，後者不能脫離前者理解，否則耽於“良知本體”的思辨，極容易凌虛蹈空，落入您說的漂白、自欺、狂妄之危險。在“致良知”中由良知行，才是陽明良知學的真本體、真工夫。愚弟子當始終牢記您的這一教誨。
恭奉 夏安
愚弟子 李旭
7月9日
李旭：
你可將此信修改後，置於書中，比如放到末尾，作為一種對拙序的回應。這樣更有趣些。
張祥龍
7月11日
張老師：
感謝您容忍愚弟子異議的寬宏大量。在您的提示下我更多注意到了陽明早期“知行合一”、“誠意”說中包含的原發德行的強度、厚度，《大學》言“其所厚者薄，而所薄者厚，未之有也”，厚薄的問題是吾儒必須留心的一個關鍵。老師警示良知的“漂白”，可以看做“厚薄”之義的一個精彩註腳。
您建議的將愚弟子回信附於書後，弟子有些躊躇，有一些與老師論辯之嫌。不過轉念一想，老師允我將異議刊發出來，正見出以論學為重的雅量，也可以見吾儒門非保守門戶宗派之見，學問以商量而求加邃密，實中西古今相沿之風。故愚弟子打算採納您的建議，將回信以附錄的形式附於書後，並做一說明，以見吾師之寬厚與吾儒門秉學術為公器之傳統。
順祝 暑安
李旭
7月13日
張老師：
您好。附件收到，感謝。您的序裡面第五個注寫到：這種內意識“非反思地”伴隨著每一個意向，無論是善的意向還是惡的意向，它本身是否有區別善惡的功能？或者說，它是與所伴隨的意向沆瀣一氣，還是因其與更深廣的意識流相連而有是非感受、是一種哪怕是潛在的是非之心？這是一個可以爭論的、也需要說明的問題。愚弟子覺得對理解耿先生所言第二個良知概念是一個關鍵問題，我傾向於後一種理解——這種“內意識”因其與更深廣的意識流相連而有是非感受。這個更深廣的意識流也許可以用海德格爾的生存論術語來解釋，它是一種對自身實際在世的覺知與籌劃，是一種自身意識。我覺得這種內意識也有自己的意向性，它不只是指向物件，而是同時構造地指向自身，伴隨著自慊或愧疚等等的情感。人之所以在充實了愛、敬、惻隱等等意向時會感覺到安、滿足，沒能實行這些意向時會自責，就是因為愛、敬意向中同時有自身意識，因此良知1裡面原初地就潛在著良知2，良知2（是非之心）是良知1的自覺化、明晰化，二者的關係或許可以理解為海德格爾那裡Dasein的決心（願有良知）與良知的關係，罪責存在（相當於“是非之心”）與本真能在（相當於良知1）的關係。
由您的注想到這一層，不知當否，提出來供您參考。
順祝 暑安
李旭
7月13日
李旭：
我也傾向於認為，此內意識因與意識流相通而具有哪怕是潛在的是非感，所以說良知1中已潛藏著良知2很對。但說“這種內意識也有自己的意向性，它不只是指向物件，而是同時構造地指向自身”，好像違背了胡塞爾甚至包括耿寧（部分）對於內意識或自身意識的基本賦意。舍勒講價值感受有自己的意向性，不必先預設客體化的意向物件，但那是在另一個層次上，也就是良知1的層次上而說的。所以，說內意識“伴隨著自慊或愧疚等等的情感”是成立的，但說它有自己的意向性或獨立於所有情感是不成立的。
與海德格爾用語的比較，似乎還需再說明。
張祥龍
2021.7.13
7月16日
張老師：
您好。您提到，在胡塞爾乃至耿寧那裡，自身意識是一種隨附於意向行為的內意識，本身並沒有自己獨立的意向性。我今天查了倪梁康老師《胡塞爾現象學概念通釋》，從倪老師的介紹看，確實如此。他書中講到自身意識與反思行為的差別時講到，“自身意識”不是一個行為，而是伴隨著每一個意向行為的內部因素，意識透過這個因素而非物件地（非把握性地）意識到自身（《通釋》第426頁）。我覺得對自身意識的這種理解可能是胡塞爾與海德格爾的一個關鍵差別。胡塞爾說自身意識是非反思的是對的，但說自身意識只是隨附於意向意識則可能是一個先驗主義成見——自身意識是某種先天現成的東西。海德格爾的生存論一大功績就是破除這個成見，他在《存在與時間》第六十四節“操心與自身性”裡面指出“我性與自身性必須從生存論上加以理解”，也就是說要從“去存在”（去是其所能是）的角度來理解自身性、自身意識，這樣的自身意識並不只是隨附意向行為，而是在自身籌劃中覺知、判斷、充實或遏止原發的意向行為。陽明講“善念發而知之，而充之，惡念發而知之，而遏之，知與充與遏者，志也，天聰明也”，這個“知與充與遏”的致良知行為包含“志”，可以理解為海德格爾意義上的本真自身籌劃，不只是隨附善念、惡念，而是具有自身的原發意向構造，如陽明的立志為聖人。
陽明那裡立志與致良知的關係是一個重要問題，耿寧先生並沒有很好地講清楚這個問題。我覺得您的洞見很有啟發性，致良知首先是去除私意阻隔讓良知行，在這個基礎上才有良知的充實、完滿實現。在這個意義上致良知對立志為聖人具有奠基意義，類似地，在海德格爾那裡良知的呼聲對決心也有奠基意義，因此海氏《存在與時間》所講的決心不是一種意志主義，同樣，陽明強調學者立志的重要性，也不是意志主義。
順祝 暑安
李旭
7月19日
李旭：
“去存在”中得自身，正是說自身沒有自性，只能在與世界、他人乃至自己的互構關係中現身。就此而言，“自身”也是隨附的，或生存論意義上的。其實就是海德格爾關於“時間性”的思路：“時間性就是這種原本的在自身之中併為了自身地‘出離自身’。”（《在與時》329頁）他不稱人為主體，而稱之為“Dasein”即是由此而來。“Da”不是“此”也不是“彼”，而是總在朝向對方的過渡中構造、托出存在，包括自身存在，就像虹出現於陽光和水氣的遭遇和過渡中（所以譯這個詞為“此在”頗易誤導）。就此而言，我性或自身性對於海也是隨附的，也就是隨附於生存論的過渡性關係或牽掛關聯的生髮過程。
比如你信中提及的“自身籌劃”，並非指一個有自性的現成自身在籌劃（entwerfen），而是這自身（Sich Selbst）要在籌劃或拋投中才能成其自身（參見《在與時》145－146頁）。那裡海說，此籌劃並非按某種想好了的計劃的自身姿態，按照它，這緣在（Dasein）指向它的存在；而是說，這緣在總已經被籌劃了，而且就其存在而言，它就是籌劃著的［籌劃先於自身］。因此就其存在而言，緣在總是已經和將會從可能性［而非任何現成性］來理解自身（《在與時》145頁）。下一頁，海德格爾直接談到緣在的“自身認識”（Selbsterkenntnis），其思路也源自這種依據“籌劃特點”的理解或能見度（Sicht，視域、［動詞為］看見［sichten］）。所以，緣在的自身認識不是確定一個自身點［此在］，而是領會此緣在“在世界之中存在”的所有揭蔽樣態。緣在之所以能見到“自身”（sichtet“sich”),只是因為在它的世界存在和與他人共在——這些都是它生存的構成性要素（konstitutiven Momente），對於它來講是同等原初的（gleichursprünglich）——之中，它才變得透明(durchsichtig，也可讀作durch-sich-t-ig。海在此做“durch”、“sich”、“sichten”之間相互過渡的遊戲，細讀上下文可知)了。（德文是：“Existierend Seiendes sichtet ‘sich’ nur, sofern es sich gleichursprünglich in seinem Sein bei der Welt, im Mitsein mit Anderen als der konstitutiven Momente seiner Existenz durchsichtig geworden ist.”(S. u. Z., S.146)。
由此可見，對於海，自身認識與胡塞爾講的自身意識一樣，也是隨附於投入或籌劃性過程，即與世界、他人的構成性關聯之中被構成的。只是他並不像胡塞爾，將這認識限於當下的意向性活動的暈圈中，而是將它擴充套件至所有的在世、待人、待己的去存在之中。換言之，人生在世都籠罩在胡塞爾發現的那種時暈時流之中，被動綜合與主動綜合已經融合。物件性的認知如科學認知，只是生存暈流的突出化和凝固化而已。
但這並不是要否認朝向自身的道德轉化努力的可能。“志”當然有意義，約略可比擬為海氏講的“要有良知”（Gewissen-haben-wollen）。這“良知”是緣在的“能在”（Seinkönnen）向它自己不期然發出的聲音，而所謂“能在”，就是以上引述的，緣在總是它的可能性而非現成性。要有良知指要讓這可能性（緣）以完整的、涉及到緣在自身的方式被顯露出來。可見這志並非一個主體的獨立意向行為，而是“讓良知行”，或讓緣在自己的能在的籌劃本性（在朝己死亡、先行決斷中）以完整方式（即牽掛、Sorge的先行方式）籌劃到自身上，“讓自身逼臨到自身”（Sich-auf-sich-zukommenlassen）（《在與時》325頁），充分揭示緣在的時間性——為了自身地出離自身——之本。所以這“志”還是隨附於良知或緣在的能在性，它乃至它最終開顯的時間性也並未從生存方式上斷開緣在的在世形態，而只是讓它們以完整方式向緣在呈現其純粹可能性。
當然，海德格爾在開示了時間性後，有個體主義的或高抬時間性而低估緣在世間性的傾向，我在《海德格爾傳》（第十章最後）中分析和批評了此“退化現象”或“危險傾向”（它導致海德格爾思想的困境和隨後的“轉向”），但也指出在《在與時》的前三分之二篇幅和海德格爾的主導思路中，是“思境不二”的，即緣在的存在理解與其各種世間籌劃-被籌劃不可從根本處分離，只有被侷限的籌劃與完整的籌劃（即先行決斷）之別。
回到我們討論的王陽明的“良知”含義問題上，可以說，良知的自身意識隨附於良知自然的發動；這自身意識可以在志行或致良知中被突顯，使整個意識可以抵禦非良知的知行，最終讓良知得以時機化地自由暢行，但它依然是“讓……行”型而非“做成……”或“主動構造”型的。不然的話，這良知的自身意識就會蛻變為主導良知的意識，整個局面就完全變味了或變偽了。舍勒對這個倫理追求的形勢也是清楚的，所以認為道德行為的善性或真理性只能被此行為“在背上”順帶出來（《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，第48－49頁），而不能直接去構造和把握，不然會產生“欺罔”。
不要小看“隨附”，它正是出妙生微的道機，孔子、老莊、孫子、太極拳經等等皆會心於此。
張祥龍
7月19日
張老師：
非常感謝您如此耐心細緻地給愚弟子答疑解惑。您這封信糾正了我在一些關鍵問題上的理解偏差，讓我明白了您的一些關鍵思路，並由此對陽明心學的認知也深了一層。
首先是對海德格爾“去存在”（zu sein）的理解，這是海德格爾對“生存”（Exsistenz）的形式化界定。我以往偏重從自身籌劃、自身展望（Aussicht）的角度去理解這個“去存在”，海德格爾本人確實有時候也給人這個理解方向，如他將Dasein的存在論性質分為生存論性質、實際性與沉淪三個環節，生存論性質被刻畫為Dasein先行於自身的籌劃，為向最本己的能在的存在。但正如您指出的，海德格爾同時又揭示了，Dasein本己的能在即是在世的存在，是有所牽掛的緣在——緣在之所以能見到“自身”（sichtet“sich”),只是因為在它的世界存在和與他人共在——這些都是它生存的構成性要素（konstitutiven Momente），對於它來講是同等原初的（gleichursprünglich）——之中，它才變得透明(durchsichtig)。因此，緣在的“去存在”，在“去存在”中得自身，即是在與他人共在的操切（Fürsorge）及對事物的操勞（Besorge）中操心（Sorgen）自身的完善。用《中庸》的話說就是在成物中成己，陽明在《大學》語境中的講法則是致知誠意必在於格物。由此我也似乎理解了您為何重視“知行合一”甚於“致良知”，也許是因為“知行合一”不離時機化的物境，而“致良知”說則有超離情境而耽於空疏本體的危險（如歸寂派），所以必須要補充上“事上磨鍊”，才能落到實處。
您批評“海德格爾在開示了時間性後，有個體主義的或高抬時間性而低估緣在世間性的傾向”，愚弟子完全認同。這個個體主義傾向或許在海德格爾對Dasein朝死存在的分析中已經埋下，海氏認為向死存在即是畏，即是Dasein的個別化，他認為對他人（包括親人）死亡的經驗原則上不如向自身之死的畏本源，這一偏見裡包含了從緣在向此在滑脫的苗頭。【有意思的是，孟子揭示仁之端的“乍見孺子入井而怵惕惻隱”現象，與海德格爾對Dasein向死存在的分析幾乎完全是在兩個不同的方向，惻隱之心是向面臨死傷危險的生機而在，這個向“生機”而在是普泛的，親親仁民而愛物的，海氏的向死之畏可以看做惻隱之心的一個狹隘化了的特例。】海氏這個滑脫的深層動機或許是太急於從向死的自由、從所謂源始的時間性獲得一個領會“存在”的超絕視野。您講到王陽明那裡有“說良知悖論”——“不該一口說盡，卻偏要或只能一口說盡”（《儒家心學及其意識依據》，第454頁），儘管陽明本人也覺察到了這種“一口說盡”可能導致學者將良知“把作一種光景玩弄”。而海德格爾動輒要揭示“存在者整體”，或透過時間，或透過藝術、語言，對“玩弄光景”的危險可能不如王陽明自覺。海氏後期講“緣在”，講“自身的緣構發生”（Ereignis），講得最真切動人的可能就是棲居的大地之緣、鄉土之根，而對人間相與（Mitsein）的緣則始終缺乏真切入微的體察揭示。
您信中講到：良知的自身意識隨附於良知自然的發動；這自身意識可以在志行或致良知中被突顯，使整個意識可以抵禦非良知的知行，最終讓良知得以時機化地自由暢行，但它依然是“讓……行”型而非“做成……”或“主動構造”型的。不然的話，這良知的自身意識就會蛻變為主導良知的意識，整個局面就完全變味了或變偽了。這段話讓愚弟子怦然心動，在愚弟子所見到的關於“致良知”的解釋中，沒有這般真切顯豁、發人深省的。雖然這個意思您在《儒家心學及其意識依據》中已經反覆闡明，但以前讀的時候卻沒有當下的觸動，若不是老師這次的諄諄誨誡，幾乎要錯過您著作中所揭示的這一至為寶貴的真機了。孟子講的“乍見孺子入井”，陽明龍場大悟的“寤寐中若有人語之者”，包括海德格爾在里爾克那裡所注意到的“愛的最初瞬間”、“純粹牽引”（《詩人何為》，收入《林中路》），豈不都是在說這個“讓……行”的自然發動，這個“復見天地心”的“復”！這個自然發動又不一定是“盲目”自發，而可以有自身意識的“隨附”，如您所講——在致良知中抵禦非良知的知行，讓良知得以時機化地自由暢行。這正是《易·乾卦九二·文言傳》所講的“閒邪存其誠”。閒邪存誠的“自身意識”知是知非，然而卻是以原初的“誠”為根基的，在這個意義上可以說隨附於“誠”。《繫辭傳》講的“成性存存，道義之門”，似乎也可以從這個角度理解。“存存”，王船山解釋為“存其所存”（《周易內傳》），不同於朱子解釋的“存之又存”（《周易本義》），“所存”即“誠”，即“天命之性”，即孝、弟、惻隱、好好色惡惡臭的良知良能，“存存”，即省察、存養此良知良能，後一個“存”相當於耿寧先生講的良知1，前一個“存”相當於良知2，即四句教中“知善知惡”的良知，前一個存（存養）以後一個存（所存）為根基，如您說的，隨附於“所存”。只是這個“隨附”不能被理解為只是被動的，其中有存養（養善端）、有防閒（閒邪）的工夫在，即“閒邪存誠”，其中有“道義之門”，而夫婦父子兄弟構成的親親之物就是這道門的“易簡”起點。
甚至海德格爾後期所思的Ereignis，也可以從您說的“讓……行”來理解——讓存在（sein lassen）即“讓……行”。這個“讓”，也許就是您說的“隨附”，Ereignis裡面的那個字首Er,“成性存存”裡面那個包含了“閒邪”（破心中賊）的“存”。愚弟子當好好記住您的教誨，體貼這個“出妙生微”的道機，隨事隨物讓良知行，防止良知變味（變偽）。
謹頌 道安
愚弟子 李旭
7月20日
7月21日
李旭：
從你來信中見到思想的深化。其中講到《易傳》與此問題的相關，很有啟發性。從純哲理角度講，“誠”或“原真”不可能從符合型的真得到（陽明批評朱子的要點），而只能在“復”或原發的陰陽相交中構成。真-誠只在那時那裡呈現，如海德格爾所見，真理只能是隱蔽暗藏處揭出的閃光，其思想“轉向”實際上是“轉回”他《在與時》的前一半及他1919年起的實際生活本身的形式顯示的路子。一般人認為《易》的主要哲理之一是“物極必反”（如《乾》之上九），其實那只是“陰陽即感通”－－“陰陽交而吉而真（貞），陰陽不交則兇則偽”－－的衍義，而此陰陽（隱顯、暗明、…）要旨發而為“時”，惠棟稱為“時中”。我們所有討論背後的那個中樞就在於它。隨附性就可以看作是陽不離陰之義，而自身意識就是當下構造意向物件的行為與意識流本體之間的穴道竅門，總之就是陰陽感通的意識體現。
愚夫愚婦也有的自然良知以陰、隱藏為主，聖人的見在良知以陽、揭蔽為主，而良知的自身意識則是陰陽相交處，所以只能是隨附化或時機化的。它沒有自己的陰陽，而是讓陰陽交的“惚恍”和“反”“復”。於是它只能無思無為、感而遂通，表現為變動不居、周流六虛、受命如響、上下無常、唯變所適和生生不息。它就是易，即陰陽的神妙處，“神無方而易無體。”
說“成性存存，道義之門”，甚佳。不過其上文的助跑亦不可少，“天地［陰陽］設位，而易［陰陽運作發生出的自身意識、天地之心］行乎其中矣。”無天地設位、一陰一陽，哪有什麼易行？故“存存”雖有層次摺疊，畢竟也只是一個“存”之反覆而已。
即感而發，信手塗鴉，隨附而已。
張祥龍
7月21日
張老師：
感謝您的鼓勵與肯定。弟子近一年來每個星期一次在網路上與朋友一起讀《易》，最近在讀《繫辭傳》，對《繫辭傳》與《中庸》、與思孟之學，以及與作為思孟之學流脈的陽明心學之間的相通有一點點思緒，向您做了一點粗淺的彙報。您說得對，“成性存存，道義之門”一句離不開前面的“助跑”，即“天地設位，而《易》行乎其中矣”。“成性存存”一句著重於人的修為，而“天地設位”則是天道，天人之際，其旨精微。《繫辭》這一章呼應的是“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，是對天人之際要義的進一步闡發。老師於“一陰一陽”之道體之即深、闡之亦妙，弟子還要多多參究體會。
陽明良知之學得之於《易》者必定很深，其龍場大悟當即在“玩易窩”中，他後來說“良知即是易”，又有詩言“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基”，雖然對良知學的《易》學來源費辭不多，但辭簡旨遠。愚弟子以“心之德業”為拙稿書名，亦有取於乾卦《文言傳》夫子所言“君子進德修業，欲及時也”之義，非曰能之，願以此自勉。老師《儒家心學及其意識依據》一書第十二講中講到致良知的“時入良知本體法”，推之為較靜坐與克治省察更根本、更精微的“致良知的靈魂”，實際上也道出了陽明良知學的易學精神。陽明在《大學問》中以萬物一體之仁釋明明德、親民（可以視為陽明心學之“大義”），而以隨感隨應、變動不居中秉有“天然自有之中”的良知釋“止於至善”（可視為心學“惟精惟一”之“微旨”），可以驗證您對“致良知”的這一解釋。
陽明心學在易簡中蘊含了華夏古道深厚的智慧傳統，老師對此也有精彩的闡釋，此中廣大精微眼下的拙稿誠未能道其萬一。弟子當以您的教誨為新的參究體證起點，不負良知，不負師之教。
敬頌 道安
愚弟子李旭 頓首
2021年7月21日
