摘要：在構建核心德目表上，從一本的角度有機整合仁、義、禮、智四德，是宋明理學對先秦儒學的繼承和完善。王夫之返本週、張，潛研《易》《庸》，由認識論拓展到工夫論，從修德的證成層面先是提出“智統四德”，後來發展為“誠貫四德”，形成了不同於朱熹“仁統四德”的另一鮮明體系。船山的四德論強調“行可兼知”“即用顯體”，重視成德之教的工夫實踐面向，在多元價值紛爭的現代社會也許更有借鑑意義。

關鍵詞：王夫之；四德論；“智統四德”；“誠貫四德”

一、引 言

建構核心德目表作為社會的普遍倫理規範，是儒學哲學內聖外王實踐宗旨的應有之義。孔子提倡智、仁、勇之“三達德”，孟子強調仁、義、禮、智是“四端之心”，董仲舒主張仁、義、禮、智、信為“五常之道”，這些無不是對儒家思想要旨的高度提煉①。然而，不同德目表的先後提出和逐步完善，僅是在分殊的層面上處理了價值排序問題。如何從一本的角度對這些德目進行有機整合，則成為後代儒者亟待解決的理論難題。

怎樣把仁、義、禮、智諸德統一起來？宋代理學家對此做出了有益嘗試。毫無疑問，在所有儒家德目中，仁居於首要地位。程頤在解釋《周易·乾卦》時，以仁配元，以生論仁，從“偏言”和“專言”的角度，將四德五常聯絡為一個整體[1]。朱熹則在伊川的基礎上，進一步將仁、義、禮、智對應元、亨、利、貞，並以信為實有補充，創造性地提出了“仁統四德”的重要思想，對儒家不同德目關係做了較為完滿的處理②。後世儒者莫不奉為圭臬，可見其影響之廣泛而深遠③。

儘管在宋明理學的話語體系中，“仁統四德”堪稱詮釋諸德關係的典範之說，但它並非對此問題的唯一解決方案。與朱熹由宇宙論貫通到本體論，從性德的存有角度論證何以仁能統一諸德不同，明清之際的王夫之，返本週、張，潛研《易》《庸》，他由認識論拓展到工夫論，從修德的證成層面先是提出“智統四德”，後來發展為“誠貫四德”，形成了不同於朱熹“仁統四德”的另一鮮明體系。船山的四德論重視“智”“誠”等“思”的一面，以理智德性引導道德德性④，強調“行可兼知”“即用顯體”，無疑更加偏向於成德之教的工夫實踐。並且，更為重要的是，無論是“智統四德”，還是“誠貫四德”，船山所提供的重視實踐智慧的原則方法，在多元價值紛爭的現代社會也許更有借鑑意義。

二、推衍《周易》：以貞配信，智統四德

宋明理學家基本是透過精研《周易·乾卦》的詮釋模式，以人德之仁、義、禮、智配合天德之元、亨、利、貞，從宇宙論的生氣流行下貫到存有論的兼賅體用，最終實現諸德由分殊向一本的迴歸。王夫之身處這一傳統之中，自然也不例外。他說：

元、亨、利、貞者，乾之德，天道也；君子則為仁、義、禮、 信，人道也。理通而功用自殊，通其理則人道合天矣。[2]59

天地之元、亨、利、貞，大而無跡；聖人仁至義盡，中而不偏。聖人 之同於天地者一本，聖人之異於天地者分殊。[3]318

王夫之主張盡心知性，以人合天，在這一點上與程朱無異。不過船山的易學思想主旨實則根源於張載，他認為：“張子之學，得之《易》者深，與周子相為發明，而窮神達化，開示學者之奧……切問近思者所宜深究也。”[4]272在四德的配屬上，張載主張以信配貞。他說：“仁統天下之善，禮嘉天下之會，義公天下之利，信一天下之動。”⑤船山註解說：“惟其會於一原，故時措之而無不宜。不然，則一德之用在一事，而能周乎天下哉！”[4]287可見，張載是站在渾然一體的角度講仁禮義信配言乾之四德，於分殊中更看中的是其一本的面向。所以，張載對四德關係的詮釋，就其精神實質來說，與程朱“偏言則一事，專言則包四者”並無多大不同，不過為何要以信配貞，他卻並無任何說明⑥。對此，船山在《張子正蒙注》中有重點闡發。他說：

先儒皆以智配貞，而貞則正而固；循物無違，正也，終始不渝，固也，則貞之為信，明矣。即以木火金水言之，《坎》之彖曰“行險而不失其信”，則君子之取於水者，取其不捨晝夜之誠，非取其曲流委順，遇員而員，遇方而方之詭隨也。[4]287

這裡的“先儒”顯然批評的是程朱一系。儘管王夫之也認可他們對“貞”字作“正而固”的解釋，但他仍認為以智配貞有失偏頗。於是，他從兩方面論證了為何應該以信配貞。首先，從字義的詮釋上分析，程朱都解釋“貞”是“正而固”的意思，然而“正”是指“循物無違”，“固”意味著“始終不渝”，這不就是信的含義嗎？其次，從五行配屬上考察，坎卦象徵著水，其彖辭是“水流而不盈，行險而不失其信”，強調的也是其忠貞的一面。因此，君子取法乎水的是其不捨晝夜的誠實，而非曲流委順的詭隨。所以，王夫之總結說：“‘貞’者，‘事之幹也’，信也。於時為冬，於化為藏，於行為土，於德為實，皆信也。”[5]3

既然信應該配貞，而智作為五常之一，也是重要的德目，那麼“四德何以不言智”呢？王夫之主要是從知行觀的角度辨析智與其它四德的關係。他在《周易外傳》中系統論述說：

《彖》雲：“大明終始，六位時成。”則言智也。今夫水，火資之以能熟，木資之以能生，金資之以能瑩，土資之以能浹。是故夫智，仁資以知愛之真，禮資以知敬之節，義資以知制之宜，信資以知誠之實；故行乎四德之中，而徹乎六位之終始。終非智則不知終，始非智則不知始。故曰“智譬則巧也”，巧則聖之終也。曰“擇不處仁，焉得智”，擇者仁之始也。是智統四德，而遍歷其位，故曰“時成”。各因其時而藉以成，智亦尊矣。[5]3-4

王夫之指出，《彖傳》中“大明終始，六位時成”一句就是對智這種德性的最好概括，就像火、木、金、水需藉助水才能更好發揮其功能，仁、義、禮、智也要藉助智才能充分呈現其效用。所以，他稱讚智是“行乎四德之中，而徹乎六位之終始，終非智則不知終，始非智則不知始”。不過，筆者要特別指出的是，雖然王夫之說“智統四德”，遍歷其位，因時而成，突出智是一種尊貴的德性，但是這裡的“統”應當作“貫通”解，不宜作“統帥”講⑦。因為就文字脈絡看，船山認為，智作為一種理智德性，它貫穿於仁、義、禮、信始終，承擔著重要的輔助作用，但並非主導這四種道德德性。顯然，他並沒有把智的價值地位無限突出，正如他所強調：

尊者非用，用者非尊。其位則寄於四德，而非有專位也。今夫水，非火則無以濟，非木則無以屯，非金則無以節，非土則無以比。是故夫智，不麗乎仁則察而刻，不麗乎禮則慧而輕，不麗乎義則巧而術，不麗乎信則變而譎，俱無所麗則浮蕩而炫其孤明。幻妄行則君子荒唐，機巧行則細人捭闔。故四德可德而智不可德；依於四德，效大明之功，而無專位。[5]4

王夫之在此揭示出仁、義、禮、信四種道德德性對智的規範和制約作用。“尊者非用，用者非尊”，智寄託於其它四德，沒有專門的位置，就像水離開了火、木、金、土，無法更好實現自身一樣，智如果不附著於仁、義、禮、信，就會有幻妄機巧的流弊。所以，智只有依賴其它四德，才能發揮其大明的功效。實際上，王夫之之所以昌言“四德可德而智不可德”，更深層的原因是對於佛老的警惕和批判。他指出：

惟不知此，故老氏謂上善之若水，而釋氏以瓶水青天之月為妙悟之宗。其下則刑名之察，權謀之機，皆崇智以廢德。乃知《大易》之教，為法天正人之極則也。子曰：“逝者如斯夫，不捨晝夜。”夫逝者逝矣，而將據以為德乎？[5]4

王夫之特別批判異端之徒對水和智的莫大麴解與誤用，他們沒有將仁義禮信視為根源於自我性體的實有存在。所以，佛老不識其本，流入妙悟的虛無；申韓不知其用，淪為權術的機變。這些“崇智廢德”的行為，都背離了聖人《易》教的精神，不是法天正人的極則。孔子說：“逝者如斯夫，不捨晝夜。”既然是逝去的東西，怎麼可以執著不放，據以為德？所以，船山最後總結道：

君子之智以知德，仁而不愚，禮而不偽，義而不執，信而不諒，智可以周行乎四德而聽四德之用。智，知也，四德，行也。匪知之艱，惟行之艱，行焉而後可為德，《易》之言貞，立義精矣。張子之知德，迥出於諸子之上，於此信矣。[4]287

智與其它四德本質上屬於知行的關係。智僅是一種認知的理智德性，仁、義、禮、信才是實踐的道德德性。儘管王夫之認為，“智以知德”，對仁、義、禮、信具有重要輔助作用，使其它四德更好地實現其自我本能。但他又明確強調，“行焉而後可以為德”，智不能作為獨立價值主體呈現，它必須依賴其他四德才能發揮功效，而真正的德性必然是在實踐中完成的。眾所周知，王夫之在知行觀上的一個顯著特點是主張“行可兼知，而知不可以兼行”，突出實踐作為處理兩者關係的根本原則[6]。而在這裡，他把同為性德的智與仁、義、禮、信區分為知行層面的差異，從認識論的角度處理它們之間的關係，這顯然體現了船山哲學一以貫之的精神特色。

要而言之，王夫之的“智統四德”說，在繼承張載以貞配信的基礎上，推闡《周易》天人合德之義而形成，這與朱熹“仁統四德”思想有很大不同。其主要體現在前者是從認識論的角度揭示認知客體對於價值主體的輔助作用，後者是從存有論的角度把四德看成生長遂成的生意流行之統體。如果說朱熹是以仁為體，兼包四德；那麼王夫之是以智為用，並輔四德。其實，他們的根本區別是在對智的理解上：朱熹認為它是一種有定體和定用的德性，船山則認為它一種無定體有定用的德性，即二人基於觀察視角的不同存在著明顯的認知差異。但是就四德論的體系而言，相較於朱熹突出仁在四德中的絕對主導性地位，王夫之則對智與四德的關係持審慎的保留態度。可見，基於明清易代的歷史反思，王夫之在建構四德論時呈現出一種理性主義而非樂觀主義的精神風貌。但是，王夫之的“智統四德”其實和朱熹的“仁統四德”在思維架構上仍有極大的相似性，即他們都是從易卦詮釋模式入手，用某一德目諸如智或仁來統攝其餘德目，具有典型的以性言性的論說特徵。而這種思維框架潛存的弊病便是過度關注宇宙論的完整秩序，而缺少對功夫論的實踐關懷。那麼，如何克服和超越同朱熹四德論的相似性侷限，豐富和強化自己的四德論的現實性面向呢？這就促使王夫之進一步深入思考德性之體用的流行問題，為其建構嚴密完備的四德論提供了內在演進的思想動力。

三、參贊《中庸》：以中為體，誠貫四德

《易》《庸》相參，互為發明，是中國哲學詮釋史上的一大特徵⑧。尤其是宋儒更以《庸》《易》為宗旨、《論》《孟》為工夫、《大學》為框架，建立和闡發自己的哲學體系⑨，正如《宋史·道學傳》稱張載：“其學尊禮貴德、樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以《孔》、《孟》為法。”[7]如果說，王夫之在1655年撰寫的《周易外傳》中，透過對易卦詮釋模式的解讀，主張以人道之仁、義、禮、信配合天道之元、亨、利、貞，由此形成了不同於朱熹“仁統四德”的“智統四德”之說；那麼，10年之後，他在1665年成書的《讀四書大全說》中，則受到《中庸》時中之道的啟發，強調以屬於心的誠來涵攝仁、義、禮、智之性，創造性地發展出“誠貫四德”的觀點。“誠貫四德”在體用論的視域下，更加關注實踐的優先性原則，是對“智統四德”的進一步深入發展，這可以看作是船山四德論的最終成熟形態。

在《讀四書大全說》的《中庸》部分，王夫之首先借鑑周敦頤《太極圖》的思維模式，詮釋“中”之大義：

天下之理統於一中：合仁、義、禮、智而一中也，析仁、義、禮、智而一中也。合者不雜，猶兩儀五行、《乾》男《坤》女統於一太極而不亂也。離者不孤，猶五行男女之各為一〇，而實與太極之〇無有異也。審此，則“中和”之中，與“時中”之中，均一而無二矣。朱子既分而兩存之，又合而貫通之，是已。然其專以中和之中為體則可，而專以時中之中為用則所未安。[3]59-60

王夫之認為，天下之理就其根本而言，實質上都統一於“中”。將仁、義、禮、智諸德，合而觀之，體現的是中道；將仁、義、禮、智諸德，分而察之，仍蘊含著中道。中是“合者不雜”“離者不孤”的，就像周敦頤《太極圖》中的“〇”。在這裡，船山無疑借用了朱熹“理一分殊”的觀念，來解釋中與仁、義、禮、智諸德的關係。儘管船山主張“以中為體”，但與朱熹不同的是，他反對“貴體賤用”的成見，認為“時中之中”不止是用，也有體的存在。他說：

“時中”之中，非但用也。中，體也；時而措之，然後其為用也。喜怒哀樂之未發，體也；發而皆中節，亦不得謂之非體也。所以然者，喜自有喜之體，怒自有怒之體，哀樂自有哀樂之體。喜而賞，怒而刑，哀而喪，樂而樂，則用也。雖然，賞亦自有賞之體，刑亦自有刑之體，喪亦自有喪之體，樂亦自有樂之體，是亦終不離乎體也。[3]60

就像喜怒哀樂，其未發的狀態，有中和之體的存在；其已發的狀態，表現為賞刑喪樂，實際上仍然是中和之體的呈現。船山指出，未發之中有“不偏不倚以為體”，已發之中有“無過不及以為體”，就像聖人“小德川流，大德敦化”一樣，君子只需做好存養與省察的工夫即可。所以，王夫之最後仍強調：“中為體，故曰‘建中’，曰‘執中’，曰‘時中’，曰‘用中’；渾然在中者，大而萬理萬化在焉，小之一事一物亦莫不在焉。”[3]61

如果說《中庸》上篇的核心觀念是“中”，那麼它下篇則是講“誠”⑩，將“誠”與天人性命之道相貫通，是《中庸》所固有之意，歷來為思想家所重視，王夫之自然也不例外。他說：“曰‘命’、曰‘性’、曰‘道’、曰‘教’，無不受統於此一‘誠'字。”[3]605這顯然認為誠是連線性、命、道、教之核心樞紐。因此，他主張《中庸》“全篇大義，以德為基，以誠為紐，其旨備矣。”[3]179並且，基於“天下之理統於中”的認識，王夫之在《讀四書大全說》中正式提出“誠貫四德”說。船山指出：

仁義禮智，性也，有成體而莫之流行者也。誠，心也，無定體而行其性者也。心統性，故誠貫四德，而四德分一，不足以盡誠。性與生俱，而心由性發。故誠必託乎仁義禮智以著其用，而仁義禮智靜處以待誠而行。[3]161-162

王夫之認為，仁、義、禮、智是性之四德，有固定的形體，但卻不能流行；誠屬於心的範疇，雖然沒有固定的形體，但卻促進性的流行。誠只有依託仁、義、禮、智才能發揮其作用，仁、義、禮、智也必須憑藉誠才能流行。根據張載“心統性情”之說，王夫之主張“誠貫四德”，並明確指出“四德分一，不足以盡誠”。船山之所以這麼說，在於他認為“道者率乎性，誠者誠乎心，心性固非有二，二性為體，心為用，心涵性，性麗心”[3]164，“道為性所賅之體，誠為心所流行之用”[3]164，即性與心是體和用的關係，作為天道呈現的性體必須透過誠的工夫表現為心的發用流行。關於誠與四德關係，船山還有更進一步的闡發：

抑四端如人之有四體，手自手而足自足。誠如人之有心，無定在而無在非其定在也。故一事一念，原該全體，致之即充，而不待於取譬以旁通。……蓋惻隱與羞惡殊心（餘二亦爾），故可目言之為四，並列之為端。誠則同歸而行乎殊途，一致而被乎千慮，雖其一曲，亦無有可分派而並立也。[3]154-155

仁、義、禮、智就像人的四體，手足之間相互分開活動，但誠卻猶如人的心臟，貫通一切，無所不在。惻隱、羞惡、辭讓、是非可以作為四端之心，並列為目；誠則是殊途而同歸，千慮而一致。所以，它不能分言，必須統觀。誠貫四德，周流萬物，最終“儘性合天，更無增加”[3]154。船山還說：

蓋誠者性之撰也，性者誠之所麗也。性無不誠，非但言誠而即性。性有仁義禮知。誠以行乎性之德，非性之無他可名而但以誠也。性實有其典禮，誠虛應以為會通。性備乎善，誠依乎性。誠者天之用，性之通也。性者天用之體也，誠之所幹也。故曰“惟天下至誠，為能盡其性”。天用之體，不間於聖人之與夫婦。無誠以為之幹，則忮害雜仁，貪昧雜義，而甚者奪之。因我所固有之大用，以行乎天所命我之本體，充實無雜，則人慾不得以乘之，而誠無不幹乎性，性無不通乎誠矣。[3]151

誠是性所遵循的必然法則，性是誠所附屬的實體存在。性以仁、義、禮、智為其內容，誠則虛接而使之會通。從根本上說，誠是心所具有的感通功能，是天所授於人之用；仁、義、禮、智是性所包涵的存在內容，是天所命於人之體。如果沒有誠作為根本的引導，就會出現“忮害雜仁，貪昧雜義”的現象，更甚者會徹底喪失德性。所以，船山主張“因我所固有之大用，以行乎天所命我之本體”，強調以誠的工夫效用，實現仁、義、禮、智的道德德性。顯然，船山在此更偏重於從體用的角度看待誠與四德的關係。誠如他所言：

《中庸》一部書，大綱在用上說。即有言體者，亦用之體也。乃至言天，亦言天之用；即言天體，亦言天用之體。大率聖賢言天，必不捨用，與後儒所謂“太虛”者不同。若未有用之體，則不可言“誠者天之道”矣。舍此化育流行之外，別問杳杳空空之太虛，雖未嘗有妄，而亦無所謂誠。佛、老二家，都向那畔去說，所以僅盡著鑽研，只是捏謊。[3]138

船山認為，《中庸》的大綱是就用上講，它所講的體都是有用之體。相反，就像後儒常講的“太虛”，如果妄立一無用之體，但實際上卻沒有誠的存在，便只會流入佛老而不自知。我們知道，船山在體用論上的一個顯著特點，是主張“善言道者，由用以得體”，反對“妄立一體而消用以從之”，即強調實踐優先於理論原則[8]。由此不難發現，船山把誠與仁、義、禮、智歸結為心、性兩個層面，從體用論的角度看待它們之間的關係，這顯然體現了船山思想的深邃性和思辨性。

總體說來，王夫之的“誠貫四德”說，以張載“心統性情”為理論框架，貫通《中庸》命、性、道、教之旨，強調盡心知性的工夫修煉，既借鑑和消除了朱熹“仁統四德”的潛在問題，也發展和完善了其先前“智統四德”的理論不足。“仁統四德”雖然實現了諸德的內在統一性，卻把仁凸顯於義、禮、智諸德之上，仍有以我者區分他者的不對等嫌疑。“智統四德”因為易卦詮釋模式，過度強化智與其它四德的差別，難免有輕孟重荀的主智主義的偏好。而“誠貫四德”，就儒學傳統而言，既符合《中庸》“誠之者，人之道也”的率性修道之教，也不違孟子“心之官則思”的大體、小體之辨。並且，從處理結果來看，四德透過它們所共有的誠虛會通得以有機整合，這就實現了從以性言性到以心論性的視域轉換，矯正了重仁或主智的單一德目主導其餘德目的價值傾向。由此，王夫之完成了他對四德論的圓滿性詮釋。

四、餘 論

15世紀末16世紀初的“地理大發現”，打破了此前世界各地相對孤立的狀態。伴隨著全球一體化的歷史程序，不同地域文明開始碰撞和交融。當價值信仰由單一主導轉變為多元並存時，人類社會面臨著“數千年未有之大變局”。因此，面對文明衝突的現實處境，尋求全球倫理的基本原則日益成為思想界的關切焦點。所以，無論是羅爾斯倡導的重疊共識理念，還是哈貝馬斯提出的交往行為理論，莫不期冀尋求一“視域融合”的可能基點，以維繫諸種異質文明之間的和諧共處。這些都可以看作是西方人文主義傳統內部對人類當前生存境況的思考和解決之道。

其實，作為人類文明地方性知識之一的儒家文化，也蘊含著應對今日“諸神之爭”的思想資源。在宋明理學的傳統中，“理一分殊”便可指向多元主義的價值關懷，其在促進宗教文明對話方面的意義，已經為學者們所充分重視和闡發⑪。而宋明理學家的四德論，實際上也有可資借鑑的現代意義。近年來，陳來先生在構建其仁學本體論時，對朱熹“仁統四德”思想做了一番創造性的轉化，實可謂一個成功的典範之例[9]。

筆者認為，王夫之的四德論，無論是早期的“智統四德”，還是後來的“誠貫四德”，在多元價值紛爭的現代社會中同樣具有重要的借鑑意義。其與前人不同之處，主要表現為以下兩點：第一，強調他者視角的公共理性。以智、誠作為連線仁、義、禮、信的樞紐，從公共理性出發尋求普遍倫理的多元互濟，無疑更具有現實的可操作性。第二，重視倫理道德的實踐智慧。船山從知行觀、體用論的角度闡發四德關係，突出的是“行可兼知”“即用顯體”的實踐品格，因而不會流於空泛的理論說教。合而言之，由思辨理性走向實踐智慧，正是船山哲學的內在訴求，誠如船山所言：“德者，行焉而有德於心之謂也。則凡行而有德者，皆可謂之德矣。”[3]47只有落實在日常生活實踐之中，道德才成為一種真實性的存在。這是王夫之四德論留給後人的重大啟迪。

注 釋：

① 新出土文獻《五行》與《六德》分別列舉了仁、義、禮、智、聖和聖、智、仁、義、忠、信為儒家的核心德目表，與傳世文獻的說法略有出入。

②參見陳來著《朱子思想中的四德論》，載《哲學研究》2011年第1期和陳來著《朱子四德說續論》，載《中華文史論叢》2011年第4期。

③如明初理學家薛瑄在《讀書錄》中說：“仁之道大，仁即天地之元也。元於天之四德無不統，仁於人之四德無不貫，其大可知。”現代新儒家馬一浮在《復性書院講錄》中說：“德之相廣說亦無盡。仁者，德之總相也，開而為二曰仁智、仁義，開而為三曰智、仁、勇，開而為四曰仁、義、禮、智，開而為五則益之以信，開而為六曰智、仁、聖、義、中、和，如是廣說，可名萬德，皆統於仁。”實際上，這些都是朱熹“仁統四德”思想的具體論述。參見薛瑄著《讀書錄 讀書續錄》第244頁，鳳凰出版社2017年版；馬一浮著《馬一浮全集》第一冊第99頁，浙江古籍出版社2017年版。

④匡釗指出，亞里士多德把德性分為道德德性和理智德性兩種，在早期儒家思想中也有同樣的存在，仁、義、禮對應前者，聖、智對應後者，在成德的工夫上，它們分別與氣的涵養和思的運用相關。在孟子的思想逐漸成為儒家主流的聲音之後，理智德性便長期處於被掩蓋的狀態。參見匡釗著《早期儒家的德目劃分》，載《哲學研究》2014年第7期。

⑤參見張載著《張載集》第72頁，中華書局2014年版。此條又見於《正蒙·大易篇第十四》，可見是張載一以貫之的思想，無論早年，還是晚年，都未有改變。

⑥也許張載受到漢唐儒者解《易》的影響，在宋代之前，以信配貞的解釋比較通行：“元則仁也，亨則義也，利則義也，貞則信也。”參見孔穎達《周易正義》第21頁，阮元校刻《十三經注疏》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版。

⑦有學者認為，在船山看來，《乾》卦之《彖》即表明了“智”在五常中的首要地位，船山所云“智”即理性，它如五行中的水，具有極強的滲透性，因此能成為五常的核心。這顯然有過度詮釋之嫌。參見齊安瑾著《王船山“四德”思想研究》，載《船山學刊》2012年第1期。

⑧關於《周易》與《中庸》的關係，前輩學者多有論述。如熊十力說：“《中庸》本演《易》之書。”馮友蘭也認為“《中庸》的主要意思與《易傳》的主要意思有許多相同之處”。參見熊十力著《原儒》174頁，中國人民大學出版社2006年版；馮友蘭著《新原道》，載《三松堂全集》第五冊第81頁，河南人民出版社1986年版。

⑨關於先秦儒學經典與宋明理學的關係，牟宗三曾有過判教，儘管其說頗有爭議。參見牟宗三著《心體與性體》第5—53頁，吉林出版集團有限責任公司2013年版。

⑩參見張岱年著《中國哲學大綱》第492 頁，商務印書館2015年版；徐復觀著《中國人性論史·先秦篇》第138頁，九州出版社2017年版。

⑪劉述先和彭國翔分別闡發了朱子學和陽明學中“理一分殊”的多元主義價值。參見劉述先著《“理一分殊”的規約原則與道德倫理重建之方向》，載《全球倫理與宗教對話》第155—176頁，河北人民出版社2006年版；彭國翔著《儒家“理一分珠”的多元主義宗教觀——以陽明學者的三教觀為例》，載《儒家傳統——宗教與人文主義之間》第169—192頁，北京大學出版社2007年版。

參考文獻：

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原文載：《武陵學刊》2020年第3期，人大影印報刊資料《哲學文摘》2021年第1期轉載。