2021年中國（曲阜）國際孔子文化節、第七屆尼山世界文明論壇在山東曲阜舉辦。本屆尼山世界文明論壇以“文明對話與全球合作”主題，邀請來自世界各國的專家、學者共同挖掘古老文明的深邃智慧，共同探討多元文明的相融途徑，呈現了一場人文薈萃的文明盛景、一場百家爭鳴的思想盛宴。為了更好地展現本屆尼山世界文明論壇的創新理論成果，《理響中國》特別推出《理響筆記——第七屆尼山世界文明論壇》專欄。今天，《理響筆記》邀請到的是清華大學哲學系教授高海波，他分享的題目是《論孔子仁學的實踐特性》。
高海波
清華大學哲學系
儘管對於仁是否是孔子的核心思想，學界存在一些爭議，但可以確定的是，在孔子那裡，仁是一個非常重要的概念。《呂氏春秋·不二》說“孔子貴仁”，清代陳灃也說“《論語》 最重仁字” 。
不過，對於《論語》中的這樣一個“仁”字，歷代的解釋者很難取得一致意見，已故的著名旅美學者陳榮捷先生曾經專門寫了一篇名為《儒家“仁”之思想之演進》的文章來 討論“仁”在中國哲學史上的展開，在該文中，他指出：“兩千多年來出現了各種‘仁’ 的理論，將‘仁’釋為‘愛心’、‘愛’、‘覺’、‘公’、‘與天地萬物合一’。”仁字內涵如此複雜，以致宋代理學家程顥說“仁至難言”。本文的目的不在於重新審查歷代學者對於孔子“仁”字內涵理解是否恰當，而是想從另一個不同的角度來揭示孔子“仁”學思想的實踐面向。
一
面對《論語》中眾多弟子“問仁”，我們不禁會產生同樣的疑惑 : 孔子談論的仁字究 竟是什麼意思？通常的做法是，我們總是想彙集《論語》中孔子所有談仁的言論，以便從 中歸納出“仁”字最有涵蓋性的確切定義。我們設想孔門弟子問仁，也是抱著同樣的困惑， 即，仁的定義究竟是什麼？然而，令人失望的是，孔子從來不曾給其弟子一個類似定義的明確答案。無論是“仁者愛人”，“克己復禮為仁”，還是“己所不欲，勿施於人”等， 都不像是一個定義式的回答。關於這一點，民國時期的著名學者張東蓀說：“於是我們可以說縱使孔子說仁甚多，但未見一語真說到仁的內容或本質”。梁漱溟也說：”《論語》 講仁雖多，但他並非講道理，只是就生活事事去指點而已。”而且令人奇怪的是，面對孔子的回答，除了顏淵、司馬牛以外，孔門弟子似乎都心領神會，幾乎沒有弟子有進一步追問的衝動。相比於柏拉圖《理想國》中，論者對善、正義、勇敢、節制等美德“打破沙鍋問到底”式的追問，《論語》中孔子與門人有關“仁”的問答卻略顯單薄。
當我們從哲學研究的角度來追問《論語》“仁”字的內涵時，我們實際上是在問這樣一個問題：“《論語》中的仁是什麼？” 我們是希望從中歸納出一個定義，例如“仁是一種…… 的德性或行為”。然而，問題真的是這樣嗎？是不是還有另一種提問方法呢？比如“什麼 是仁”。這二者看起來似乎是同一個問題，不過就筆者而言，其中卻可能包含微妙的差別：“仁是什麼”是在追問“仁”的定義，而“什麼是仁”卻可能是在問什麼樣的人物或行為符合 “仁”，或者如何才能實現（實踐）“仁”，它本身已經包含對於“仁”字的理解。換言之， 前一個問題是問“what is humanity”，後一個問題是問“how is humanity”。即前一個問題是追問“仁”的普遍定義，而後一個問題則是在詢問仁的表現及實現途徑。為了驗證這一想法，我們不妨將《論語》中“問仁”的段落列舉如下：
1、樊遲……問仁。子曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”（《雍也》）
2、顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而 由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿 動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《顏淵》）
3、仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人，在邦無怨， 在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”（同上）
4、司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也訒。”曰：“其言也訒，斯謂之仁已乎？”子曰： “為之難，言之得無訒乎？”（同上）
5、樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”樊遲不達，子曰：“舉直錯諸枉， 能使枉者直。”（同上）
6、樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”（《子路》）
7、子張問仁於孔子，孔子曰：“能行五者於天下，可以為仁矣。”請問之。曰：“恭 寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《陽貨》）
在第 1 條中，樊遲問仁，孔子回答仁者應該“先勞苦而後再談收穫，此所以為仁”。 從孔子的回答來看，孔子是用仁者的表現來提示怎樣才算是仁的表現。這與第 4 條孔子“仁 者其言也訒”的回答比較近似。第 6 條雖然沒有說“仁者”如何，但如果在孔子的回答前面加上主語“仁者”二字，絲毫不會影響原句的意思。從內容上看，也是在談仁者的表現， 同時指示樊遲如何去實踐仁。第 2 條，顏淵問仁，孔子答以“克己復禮為仁”，似乎近於 定義，但從後面“為仁由己”的說法來看，孔子重點是告訴顏淵行仁的方法，故而顏淵進一步“請問其目”。與此類似，在第 3 條、第 7 條中，孔子皆是回答仲弓、子張行仁的方法。至於第 5 條中，孔子“愛人”的回答似乎很近似一種定義，但據《大戴禮記王言篇》 載：“孔子曰：‘仁者莫大於愛人，知者莫大於知賢。’”；《荀子君道篇》：“子貢對夫子問曰：‘知者知人，仁者愛人’。”這說明，“愛人”也是“仁者”的表現，而不是專門解釋什麼是仁。
從上述孔子的回答來看，弟子“問仁”皆不能簡單視為追問仁的普遍定義。因此，明代的著名理學家劉宗周在《孔孟合璧》中說：“凡問仁，皆是問仁的人，不問仁的理。若 問仁的理，只合告人以心之德愛之理便了然。”劉宗周所謂“仁之理”，用我們今天的話說，就相當於仁的定義。朱子“仁者，心之德，愛之理”的界定，就是歷史上一個很 好的關於仁的定義，對於我們從總體上把握孔子仁字內涵很有啟發意義，但這並不表示， 這一定義就是孔門弟子“問仁”時的問題意識。劉宗周所謂“仁的人”也就是我們所說的“仁者”，按照他的理解，孔門“問仁”是在問“仁人”的表現如何。他的這一看法，與我們有不謀而合之處。如果更全面地說，我們認為，《論語》中“問仁”，除了是問“仁者”（表 現）如何以外，還有部分是問“如何為仁”，即行仁的方法。關於這一點，朱子說得更明白：
孔門弟子如仁字、義字之說，已各各曉得文義。但看答問中不曾問道如何是仁，只問 如何行仁；夫子答之，亦不曾說如何是仁，只說道如何可以至仁。如顏子之問，孔子答以 “克己復禮”；仲弓問，孔子答以“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人”； 司馬牛之問，孔子答以“仁者其言也訒”；樊遲之問，孔子答以“居處恭，執事敬，與人 忠”。想是仁字都自理會得，但要如何做。
類似的情況還表現在《論語》中“問政”、“問孝”等問答中，如“問政”: 子路問政。子曰：“先之，勞之。”請益。子曰：“無倦。”（《子路》）
子貢問政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。” （《顏淵》）
仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦；小過，舉賢才。” （《子路》）
齊景公問政於孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。” （《顏淵》）
子張問政。子曰：“居之無倦，行之以忠。”（同上）
季康子問政於孔子。孔子對曰：“政者正也，子帥以正，孰敢不正。”（同上）
季康子問政於孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺。 子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（同上）
葉公問政。子曰：“近者說，遠者來。”（《子路》）
子夏為莒父宰，問政。子曰：“無慾速，無見小利，欲速則不達，見小利則大事不成。” （同上）
從孔子的回答來看，都是告訴問者施政的具體原則和方法，而不是在闡發政治的根本原 理和普遍定義。這說明問者“問政”也主要關心的是如何從事政治或行政實踐，也就是施 政方法問題，而不是有關政治抽象原理的探究。
再看看《論語》中“問孝”的例子：
孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰無違。” 樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。”（《為政》）
孟武伯問孝。子曰：“父母，唯其疾之憂。”（同上）
子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”（同上）
子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（同上） 可以看出，孔子皆是就如何行孝以及孝的表現如何來回答問者，問者多數情況下，也 似乎都理解孔子的回答。唯一例外的是，孟懿子問孝，孔子回答說“無違”，可能因為言 辭過於簡略，引起了在場的樊遲的進一步追問，孔子於是又進一步從如何遵循禮制的要求 來對待父母的生死來回答他。
也就是說，儘管《論語》中“問仁”、“問政”、“問孝”這類問題容易讓我們產生錯覺， 從而以為問者是在追求“仁”、“政”、“孝”等的定義，但根據孔子的回答來看，實際 上很難如此斷定，而毋寧可以說，問者所關心的是這些概念的具體表現和實踐方法。關於《論 語》中問答的體例，清代學者陳灃有一個很好的總結 :
《論語》記門人問有兩體，如子貢問：“何如斯可謂之士矣？”子張問曰：“何如斯 可以從政矣 ?”凡問者，蓋皆如此，必有所問之語也，簡而記之，則但曰問政、問仁、問孝耳。 且諸賢之問，固有所問之語，尤有所問之意。如子貢問“何如斯可謂之士”，豈子貢身為 士而竟不知士之謂乎？此乃求夫子論古今士品之高下，故問及今之從政者。凡讀《論語》者， 當知此意也。
如果記錄者都像記載“何如斯可謂之士”、“何如斯可以從政”那樣將問題記錄完整，那麼，對於像“問仁”、“問政”、“問孝”這類問題，根據孔子的回答，其完整的表述 應該是“何如斯可謂仁者”、“何如斯可以為仁”，“何如斯可謂善政”、“何如斯可以 從政”，“何如斯可謂孝行（子）”、“何如斯可以行孝”，而不是仁是什麼，政是什麼， 孝是什麼。這裡面並不涉及對事物一般定義的追問。
由此，上述分析也引發了我們對於此類現象的進一步思考：《論語》中的問答雙方為 什麼對於倫理道德以及政治活動的根本原理與普遍定義缺乏古希臘蘇格拉底、柏拉圖式的 強烈興趣 ? 難道真如黑格爾所言，“孔子只是一個實際的世間智者，在他那裡思辯的哲學 是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從裡面我們不能獲得什麼特殊的東西” 。
二
我們知道，西方哲學主流是一種理性主義哲學。從古希臘開始，早期自然主義哲學家所關注的焦點就是探究世界本原問題。哲學家往往採取一種“還原主義”的方法，試圖為世界尋找本原或原始物質，“早期希臘哲學的中心主題是‘本原’，即世界與宇宙的始基、 根源或本性問題。……展開表現為不同元素生成說或以數、存在為世界本性的理論。”如泰勒斯 (Thales) 認為世界的本原是水，阿那克西曼德（Anaximander）認為世界的本 原是“阿朗派”（apeiron, 原意是“無限制、無界限、無規定、無定形”）， 阿那克西美尼（Anaximenes）認為世界的本原是“氣”，赫拉克利特（Heraclitos） 認為世界的本原是火，畢達哥拉斯（Pythagoras）認為世界的本原是數，阿那克薩戈拉 （Anaxagoras）認為世界的本原是“種子”, 以及德謨克利特 (Democritus) 認為世界的 本原是 “原子”（atomos, atom），如此等等。這些早期的自然哲學家，或是透過經驗觀察， 或是透過理論思辨，來論證宇宙的起源、構成與發展。儘管此時尚未形成自覺的邏輯學思想， 但卻表現出一種經驗的或思辨的理論取向，為西方科學思想的發展奠定了哲學基礎。
到蘇格拉底、柏拉圖時期，古希臘哲學發生了一個“人文主義”的轉向，蘇格拉底第一個將哲學從天上召喚到了人間，開始探究倫理及政治的一般原則。蘇格拉底發明了一種建立在歸納論證和普遍定義基礎上的對話辯證法。這種方法是西方理性主義哲學的基礎，也是西方科學的出發點：“有兩樣東西完全可以歸功於蘇格拉底，這就是歸納法和一般定義。這兩樣東西都是科學的出發點。”在蘇格拉底與柏拉圖作品的對話中，問答的雙 發都力求為一些道德倫理、政治原則尋找最普遍的定義。如“蘇格拉底的對話往往為一些 概念正名，如什麼是勇敢、友愛、自制、正義、美德、美，等等，可以概括為一個公式：‘X 是什麼？’這就是概念的定義。”這種思路與早期自然哲學家採取還原主義的方 法探索宇宙本原和本體的做法在哲學方法及精神取向上具有相通性。
受西方思想的影響，我們今天在面對《論語》”問仁”時，首先想到的是，問者是在追問“仁是什麼”，即一種“蘇格拉底式”的追問。在蘇格拉底與辯論者的對話中，他總是要求對方提供某種美德或原則的定義，然後再透過比較分析，指出對方定義中自相矛盾 之處，從而要求對方放棄那個錯誤的定義，引導他逐漸從部分到全體，特殊到普遍，最後接近那種美德或原則的一般定義。這個過程往往包括一系列問難與修正，從而構成一個很長的問題鏈條，不會像《論語》中的問答一樣，通常以孔子不受懷疑的 “道德說教”結束。 因此，若是希臘哲學家 “問仁”，斷然不會就這樣在一問一答中很快結束，一定會產生更多精彩的交鋒，最終得出類似朱子“心之德，愛之理”的普遍定義，方才令人滿意。雙方意趣的差別，的確饒有興趣。我們不禁要追問，是什麼問題導致了軸心時期東西方哲人這種哲學興趣及其展開方式的差別？為什麼同樣關注倫理、道德、政治問題，蘇格拉底、柏拉圖採取了一種尋求普遍定義的理性思辨方式，而孔子卻認為當務之急不是探討什麼是 “仁”的一般定義？為什麼《論語》中孔子的言說方式，採取了一種“道德說教”的方式， 而孔門弟子並不以為不足？這不能不引起我們的思考。
三
眾說周知，德國哲學家雅斯貝爾斯 (Karl Jaspers 1883-1969) 在《歷史的起源與目標》一書中提出了著名的軸心時期（Axial Period）理論 : 他指出，在經歷了史前和古文明的時代之後，在公元前 500 年左右和公元前 800 年到公元前 200 年的精神程序中，世界歷史發展過程中，“最不平常的事件集中在這一時期。在中國，孔子和老子非常活躍，中國 所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現了。像中國一樣，印度出現了《奧 義書》（Upanishads）和佛陀（Buddha）……伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰性的觀點， 認為人世生活就是一場善與惡的鬥爭。在巴勒斯坦，從以利亞（Elijah）經由以賽亞（Isaiah） 和耶利米（Jeremiah）到以賽亞第二（Deutero-Isaiah）, 先知們紛紛湧現。希臘賢哲如雲， 其中荷馬，哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基 米德。在這數世紀內，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不 知曉的地區發展起來”。在軸心時期，上述三個地區的聖人和先知奠定了後來各個主要文明發展的基本方向、主要範疇，併為其提供了精神動力及價值源泉。這一時期的突出特徵是，作為個體的人和集體的人類的自我意識開始覺醒，人類開始反思以前他們身處其中的無意識的宗教思想、社會制度、道德習俗，並由此導致了對於宇宙存在及人 性的普遍反思。“這一過程的結果是，以前無意識接受的思想、習慣和環境，都受到了審查、探究和清理。一切皆被捲入漩渦。至於仍具有生命力和現實性的傳統實體，其表現形式被澄清了，因此也就發生了質變。”
在古希臘，這一軸心時期的哲學突破首先表現為哲學家對於傳統的“神話神學”的反 思批判。在蘇格拉底、柏拉圖之前，古希臘詩人所傳達的神話對希臘人有著重要的影響。 在這些神話中，命運是一個重要觀念。“荷馬史詩中表現了對神的虔敬和神人皆不可違背 的‘命運’的觀念，‘命運’的支配直到埃斯庫羅斯時還是他的悲劇的中心主題。”古希臘悲劇詩人索福克勒斯的著名悲劇《俄狄浦斯王》的主題就是“命運”。在劇中，主 人公俄狄浦斯儘管竭力要避免宙斯為他安排的命運，但最終仍然無法擺脫命運的控制，從 而殺父娶母，成為命運實現自身的工具。那麼，這裡就存在一個問題，既然人沒有選擇的 自由，也就不必為善惡負道德責任。其次，荷馬史詩中的諸神“有著凡人一樣的智慧、情愛、 正義乃至欺詐、殘暴、貪婪、嫉妒、淫亂等等品性，能和凡人生出半人半神的英雄，他們 實際上是人自身的昇華與神化。”這種神人混雜的狀態，實際上不利於希臘城 邦倫理與政治秩序的建立。這引起了蘇格拉底、柏拉圖的批判：他們認為，人們不應該用 自己的形象來想像神，而應該像神一樣來敘述神，神永遠都是善的，永遠不可能是惡的。 “最荒唐的莫過於把最偉大的神描寫的醜惡不堪。”“神與所有屬神的事物無論如何 都處在最好的狀態。……因此神不會變化自己的形象。”蘇格拉底、柏拉圖力 圖建立一種“理性神學”來代替傳統的“神話神學”。蘇格拉底認為神就是普遍的無所不 在的理性，它維持著宇宙的秩序，自身沒有形象可見 。“他（引者按：蘇格拉底）用‘認 識你自己’的原則代替神諭，突出了人在生活中的自主權，大大縮小了傳統宗教中諸神支 配和干預人生活的地盤和作用。”蘇格拉底被控訴的罪名之一就是“引進新神”，不尊敬城邦原來的諸神。
再者，在蘇格拉底之前，出現了大批智者，這些智者在認識論上採取一種建立在感性 基礎上的相對主義認識論，在社會倫理方面宣揚極端情感主義的幸福觀，在政治選擇方面 主張建立在自然法則基礎之上的強權主義、弱肉強食。這些觀點極大地敗壞了社會風氣， 甚至成為支援某些城邦統治者侵略弱者的理論根據。
在這種情況下，蘇格拉底自覺承擔了挽救城邦道德腐化和政治墮落的使命，他像牛虻一樣，四處找人辯論，用他的“辯證法”揭穿當時各種廣為流傳的錯誤理論和信條， 並探尋什麼是真正的善。“如果說蘇格拉底某種程度上試圖透過辯論性探求（dialectic inquiry）的方法來確立什麼是善，那麼，他是把這種辯論性的理性置於一切傳統和習俗之上的。”“在蘇格拉底看來，希臘歷史上出現過很多形態各異的習俗和慣例，其歷史混亂不堪，並不能為人們提供任何真正的指導。在受他的辯證法（其宗旨是使之清晰化）的 檢驗和他探求到真正的定義以前，沒有任何既定的信仰及習慣能被看作是對或錯的。”柏拉圖繼承了這一傳統，並將其引向了深入。“柏拉圖和蘇格拉底一樣，主觀上的出發點 都是確信傳統美德已經無能為力。傳統的美德停留在遵守習俗和審慎行事方面，它不對自己的基本原則進行反思，經受不起各種意見變遷的考驗。”
可以看出，軸心時期，蘇格拉底、柏拉圖所追求的是一種理性主義哲學。在這種哲學中， 理性是最高的原則，一切傳統的信仰與理論、習俗、制度，均須在理性面前證明其合法性。 相比較而言，這一哲學突破與傳統思想的連續性相對較少，而具有革命的特徵。在他們看來， 要想為希臘城邦重建穩固的倫理與政治原則，不能訴諸傳統的力量，而是要用理性去尋求 新的客觀而普遍的標準（原則）。因此，他們才會特別偏愛追求事物的普遍定義，例如“善 是什麼”， “正義是什麼”等等，歸結起來就是“X 是什麼”。
四
與古希臘相比，中國哲學思想在軸心時期的轉變更多采取了溫和、漸進的方式。前軸 心時代，以周公為首的政治家面對殷周之際的巨大歷史變動，意識到統治者的德行與民意在決定天命轉移中的重要作用，從而發展出天德合一、天民合一的敬德保民思想，開啟了中國思想從宗教神學到人文主義轉化的理性化程序。春秋時期，這一思想趨向得到了延續和發展。很多開明的貴族、士人也認為神意取決於統治者的德行（性）與民意，進而肯定 民意和德行（性）才是政治治理、國家興亡的關鍵。《左傳》僖公五年，宮之奇雲：“鬼 神非人實親，惟德是依。……如是則非德，民不和，神不享矣。”就是說，鬼神對人是否眷顧，最終決定於統治者是否有德以及百姓是否親和。甚至有些貴族及知識分子開始對充滿神秘色彩的怪異現象給予自然主義的解釋：《左傳》僖公十六年，“六鷁退飛過宋都， 風也。”周內史叔興曰：“是陰陽之事，非吉凶所出也。吉凶由人。”也就是說，這些過 去通常被巫祝史卜等視為與人間的禍福吉凶密切相關的反常自然現象，現在在叔興看來， 卻是由陰陽之氣的自然變化所引起，從而並不神秘，因此不必對其感到害怕。
其次，從西周到春秋末期，禮樂是社會、政治生活各領域的核心。《禮記·表記》說： “殷人尊神 , 率民以事神 , 先鬼而後禮”，“周人尊禮尚施 , 事鬼神而遠之，近人而忠焉”。 說明周人已經擺脫了殷商祭祀文化的神秘色彩，更多關注禮樂的人文價值。
孔子繼承了西周以來重視德性與禮樂的傳統，並自覺地對其加以反思，建立了仁禮合一的思想。孔子自言“信而好古，述而不作”，對傳承三代以來的《詩》《書》禮樂投入 了極大的熱情。不僅如此，在《論語》中，孔子還記錄了三代以來很多賢人君子的言行， 充分表現了他“信而好古”的精神。由此，我們在理解孔子仁學思想時就不能無視其對傳 統思想資源、道德榜樣的繼承與闡揚。
在《論語》中，顏淵問仁，孔子答以“克己復禮為仁”，這個說法也見於《左傳》昭 公十二年：“仲尼曰：古也有志：克己復禮，仁也，信善哉 !”說明“克己復禮”是孔子引用古書的說法，並不是他本人的話，在此段問答最後顏淵說“請事斯語”，也暗示這句 話可能最早並非出自孔子本人。
仲弓問仁，孔子答以“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨， 在家無怨。”“出門如見大賓，使民如承大祭”，類似的話又見《左傳》僖公三十三年：“臣 （引者按：指晉國的臼季）聞之：出門如賓，承事如祭，仁之則也。”就是被視為孔子“金 律”的“己所不欲，勿施於人”一句，據學者考證，也是古語，《管子小問》：“非其所欲， 勿施於人，仁也。”可以看出，在這裡，孔子只是將兩句古語連綴在一起，並稍加申說來 回答仲弓的問題。這一方面說明孔子對傳統的資源非常熟悉，另一方面也說明孔子很重視 運用傳統的資源來指導學生。
再如樊遲問仁，孔子答以“愛人”，愛也是仁字久已流傳的一個涵義，如《國語》卷 七記載驪姬對晉獻公說“愛親之謂仁”，《國語》卷三單襄公也說“仁者，文之愛也”， 卷十八子高曰“愛而不謀長，不仁也”，卷十七載申叔時語“明慈愛以導之仁”。這說明 在孔子之前的春秋時期，仁字已經具有愛的重要內涵。陳來先生指出：“‘愛’作為‘仁’ 的一個主要內涵，已經在春秋時代逐漸形成。”
在另外一處，同樣是樊遲問仁，孔子答以“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄不可 棄也”。“居處恭”又見《國語》卷十四，範鞅對曰：“鞅也，居處恭，不敢安易。”後 面的“執事敬，與人忠”雖不能確定是否引用傳統資源，但從整齊的句式來看，還是很有 這種可能性。
另外，在回答弟子如何“為仁”時，孔子的答語也存在類似情況。如在有子論孝悌為 仁之本章，有“君子務本，本立而道生”一語，清代阮元在《揅經室集·論仁篇》中就說： 此四句系孔子語。而本立而道生一句，又古逸詩也。”劉寶楠在《論語正義》中也說： “‘務本’二句，是古成語，而有子引之。”
此外，孔子在答“問孝”、“問政”時也常常採用類似的方法。如孟懿子問孝，孔子答曰“無違”，樊遲不解，孔子申之以“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”。《左傳》 哀公十五年陳國使者芋尹蓋也曾引過類似孔子答語的文字：“臣聞之曰‘事死如事生，禮也’。” 齊景公問政，孔子答以“君君臣臣父父子子”，《國語》晉勃鞮亦曰“君君臣臣， 是謂明訓”，可見孔子的答語亦有來處。季康子問政，孔子答曰：“政者，正也。子帥以正， 孰敢不正？”據程樹德《論語集釋》載：“翟氏《考異》：《書·君牙篇》：‘爾身克正， 罔弗敢正。’孔子本《書》以告康子也。上文‘政者，正也’，別見《孝經緯》及《管子·法法篇》，蓋亦古之成語。此篇中舉成語甚多，觀《周書》及《說苑》哀公言，則知譖愬不行，成人之美，皆不仿自孔子。”可見，孔子答季康子問政語，也純粹 是引用古人成語。另外，程樹德也指出《論語·顏淵篇》孔子答子張問明時亦引用了古語： “子張問明。子曰：‘浸潤之譖，膚受之訴，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之 訴，不行焉，可謂遠也已矣。’”同載於此章的“君子成人之美，不成人之惡” 一語，亦為孔子述古成語。
《論語》中引用、討論《詩》《書》等文獻的例子也不少，這裡不再贅述。這裡只是想指出的是，孔子在答弟子、諸侯卿大夫問時，常常引用傳統資源作為依據，但因《論語》記錄簡略，沒有明確指出，往往使讀者誤認為是孔子之語，這樣，孔子自言的“信而好古”、 “述而不作”，往往得不到更為具體的印證。由此，我們在討論孔子仁學思想時，也常常 忽略其與傳統資源的內在聯絡。實際上，孔子“博學於文”，繼承了西周以來廣泛的文化資源，這其中既包括古代典籍，也包括一些賢人君子的道德榜樣。孔子非常自覺地將它們加以傳承，從中引申出修身、處事、治國的智慧，並用其作為教育子弟、勸說諸侯卿大夫的文化資源。故而陳來先生說：”孔子和儒家學派的產生並非一個孤立的文化現象，而是 有若干思想、人格的發展為其準備。”
放在這一脈絡中加以考察，我們才能瞭解孔子對他之前的文化傳統的“集大成”的意 義。孔子對仁學思想的總結也闡發也具有相似的特點。在春秋時期，仁已經是一個非常重 要的德性。對此，當時的賢人智者已經有多種說法，孔子自覺地將這些說法繼承下來，並 綜合到自己學說體系與教育實踐中。儘管，在他之前，禮是核心價值，“仁”仍然與其他 德性處在並列的位置，並沒有上升為首要的、代表全人格的德性，但已經與義、智、勇、 忠、信一起成為非常受重視的重要德性。更為突出的是，在有些例子中，“仁”已經成為評價個體人格的重要概念，如《國語》卷十八載，張老說“斫者，仁者之為也；其礱者， 不仁者之為也”，趙文子評價臼犯“其仁不足稱”，楚惠王評價陽文子“子之仁，不忘子孫， 施及楚國”。《左傳》莊公二十二年載君子之言“以君成禮，弗納於淫，仁也”，僖公八年， 宋公庶子目夷評價太子茲父“能以國讓，仁孰大焉”，襄公二十五年，然明對子產問為政“視 民如子，見不仁者誅之”。在這些地方，仁不再是一個與其他德性並列的概念，而上升為 人格評價的標準，這說明仁字的重要性日益凸顯。
五
孔子繼承了這一思想趨向，並最終將仁發展為一個可以涵蓋眾德的全德（perfect virtue）概念。正是因為孔子仁學思想與傳統資源有這樣的繼承關係，因此“仁”對當時 的人來說，應該是一個內涵相對明確，或者說至少不難理解的概念。有關這一點，我們從 上面引文中評價他人“仁”、“不仁”、“不仁者”的說法就可以看出來。在《論語》中， 也存在一些詢問、評價某人仁不仁的例子，如 “或曰：雍也仁而不佞”，孟武伯問孔子， 子路、冉求、公西赤是否仁，陽貨問孔子“懷其寶而迷其邦可謂仁乎”。這些提問及評論 並非全部出自孔子及其弟子之口，也說明仁作為一個道德概念並非孔子的創造。
正是由於仁的概念存在這樣的歷史延續性，因此孔門弟子以及當時的人對仁的內涵並不感到特別困惑，從而他們所關心的就不是探求仁的普遍定義，而是透過什麼樣的方法才能成為一名仁者，什麼樣的人才算是仁者，以及什麼樣的表現才算仁的行為的問題。這大 概就是雖然弟子“問仁”，孔子卻不給出明確定義的原因。
而這也可以理解，為什麼在軸心時期很多中國思想家喜歡訴諸過去的傳統，而不是自己去創造一個全新的理論系統。部分是因為，中國思想在軸心時期的轉變採取了漸進、溫和的過程，而這一過程從西周時期就開啟了。周代繼承總結了夏殷兩代的文化，並對其進行了理性化的發展，從而創造出燦爛的禮樂文化。這一點給孔子留下了深刻的印象。孔子 自覺他的使命就是傳承周代的“斯文”，而不是重新創造一套新的文明。從這個角度來看， 史華茲的看法是有道理的：“對孔子來說，在文明世界的歷史中已經出現過了普遍的和經 受過考驗的體系，也許可以用黑格爾的術語稱為‘客觀的倫理秩序’（Objective ethical order）, 就體現在三代之‘道’的禮儀、習慣和基本制度中。……孔子並不相信他正在創 立一種新的道。”
也就是說，西周以來，中國文化的一些價值觀念的體系和內涵儘管也發生了變化，但 其連續性是主要的。對孔子和當時的其他賢人君子而言，傳統的道德規範、價值體系並未 完全解體，仍然對他們有著相對明晰的有效性及可理解性，因此他們並不需要勞神去用理 性重新審定這些規範體系和價值原則，以便重新為文明的發展建造一個新的地基，他們需 要做的就是找出適當的方法，去實踐、啟用這些傳統資源，從而使它們在新的時代重新煥發生機。
與重視實踐相聯絡，《論語》相對輕視語言在道德實踐中的作用，對是否可以透過語言的辯證發展來揭示真理持保留態度。在《論語》中，孔子認為，一個真正的仁者是不會輕易隨便發表自己的意見（“仁者其言也訒”（《顏淵》））；能說會道的人往往缺乏真誠的情感，從而很少能夠符合仁（“巧言令色鮮矣仁”（《陽貨》））；在言行二者中間， 君子更偏向於積極行動而不是誇誇其談（“君子欲訥於言而敏於行”（《里仁》））。
孔子仁學重視實踐，相對輕視語言作用的看法，構成了中國哲學的一個基本特點， 與古希臘哲學形成了鮮明的對比。在古希臘，語言是揭示真理的工具，Logos( 道或真理 ) 本義就有言說的意思。“logos 說的都是道理，因而常常只以‘書’的形式存在。…… 希臘文 logos 來源於動詞 lego，初為‘採集’的意思，後來演化為‘說’。”“而 logos‘說’的則是‘概念’的體系，‘符號’的‘體系’。……Logos——思，離不開‘概念’，‘概 念’是符號，它有‘普遍性’。”所以從古希臘開始，西方哲學家就很注重語 言問題，海德格爾甚至說“語言是存在的家”。而在中國，道（相當於 logos）代表真理， 但其本義卻是道路，引申為實踐的規則及方法。因此，“道”更多與實行有關，而不是與 言說有關。中西方哲學的這一鮮明對比如果用一句話來概括就是：西方強調“太初有言”， 而中國強調“太初有道”。西方思想家一定要透過言說追問事物的本質是什麼（what）， 而中國思想則更強調怎麼做（how）。關於這一點，李澤厚說：“中國少有‘什麼是’，即少有 Being 和 Idea 的問題而總是‘how’的問題，這是中國實用理性的一大特徵，他的視角、途徑、問題、語言，思維方式頗不同於希臘。”
閃電新聞記者 王清宇 報道
